Юрий Зудов - Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий

198. Даже беглый и непрофессиональный взгляд на российскую историю располагает к грустному наблюдению: наряду с демонстрацией уникальной силы духа, подлинно евангельских качеств, способности к мобилизации всех душевных и физических ресурсов во имя благой цели в определенные моменты времени (как правило, в экстраординарных ситуациях, часто грозящих индивидам, сообществам или всему государству полным уничтожением) русский менталитет большей частью пребывает в расслабленно-дремотном состоянии, предрасполагающем к повседневным греховным и откровенно животным проявлениям. Невольно появляется мысль о том, что русский дух способен пребывать либо на чувственно-эмпирическом, либо на иррационально-мистическом уровнях и не склонен надолго задерживаться на уровне рационально-волевом. В силу того, что стяжать пребывание на мистическом уровне на протяжении длительного времени или всей жизни, по сути являющееся святостью, доступно лишь немногим, преимущественным уделом русских оказывается эмпирическое «самосозерцание»; однако на этом уровне мы, как правило, не предпринимаем и малой доли усилий к обустройству земного бытия и, что гораздо важнее, к упорядочению собственной чувственной природы в сравнении с тем, что делают «презренные» протестанты. Уместно вспомнить, что, по высказанному в первой четверти прошлого века мнению С. Аскольдова, в составе всякой человеческой души есть святое, специфически человеческое и звериное начала, и «наибольшее своеобразие русской души заключается… в том, что среднее специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В русском человеке, как типе, наиболее сильными являются начала святое и звериное» ( Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции: Сб. статей. М., 1995. С. 188). К сожалению, долю правды можно найти и в следующем наблюдении: «…в православной морали разрыв между реальностью и духовностью столь радикален, что если человек не дорастает до святости, то он вынужден защищаться лицемерием» ( Занусси К. Пора умирать. М., 2005. С. 127).

199. Как замечает Г. Флоровский, «мы никогда не сможем провести четкую грань между тем из земного, что может иметь “эсхатологическое происхождение”, и тем, что должно отмереть на пороге вечности: в настоящей нашей жизни все это неразрывно переплетено между собой. Различение того и другого зависит от духовного рассуждения, от известной духовной прозорливости… Все, что может быть преображено, будет преображено. Однако это преображение начинается в известном смысле уже по эту сторону эсхатологической границы. «Эсхатологические сокровища» должны накапливаться уже в этой жизни. Иначе жизнь эта ущербляется» ( Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация // Эон. Альманах старой и новой культуры. Вып. III. М., 1994. С. 13).

200. Вероятно, именно такое понимание христианства позволило К. Барту в лекции, прочитанной в считанные месяцы после тяжелейшей глобальной катастрофы Второй мировой войны, произнести подлинно жизнеутверждающие слова: «…мы можем держаться за Слово Божие всей своей целостностью. В вере речь идет не о какой-то особой сфере, скажем, религиозной, а о действительной жизни в ее полной тотальности, о вопросах внешних и внутренних, о телесном и о духовном, о светлом и о темном в нашей догматике. Мы можем положиться на Бога и в том, что касается нас самих, и в том, что движет нами в отношении к другим, ко всему человечеству. Речь идет о всей жизни и обо всем умирании… если наша вера реальна, она должна вторгаться в нашу жизнь» ( Барт К. Очерк догматики. СПб., 2000. С. 33, 51).

201. В конце XX в. глобальная унификация добралась и до западного богословия, проявившись в концепции так называемой деконструкции теологии.

202. По оценкам ученых, транснациональные корпорации являются сегодня главными моторами глобализации. В то же время можно предполагать, что хотя в дальнейшем суверенные государства и сохранят власть над собственной территорией, параллельно национальному суверенитету будет расширяться зона влияния международных организаций (см.: Уткин А.И. Глобализация: процесс и осмысление. М., 2002. С. 56, 67). Феномен глобального гражданского общества рассматривается в литературе как один из аспектов процесса современной глобализации (см.: Зеленое Л.А., Владимиров А. А., Степанов Е.И. Современная глобализация (социально-философское исследование). Н. Новгород, 2007. С. 144–149).

203. В современной литературе представлен и «трезвый» взгляд на положение дел, в соответствии с которым всеобщая управляемость рынков и либерализация национальных законодательств в пользу этого тренда являются исторической неизбежностью: «Если главный источник и генератор глобализации заключается во всемирно ориентированной стратегии на уровне отдельных фирм и компаний, то на общенациональном уровне отражаются макроэкономические последствия этого процесса, которые, в свою очередь, вызывают те или иные политические реакции, поддерживающие эту тенденцию или тормозящие ее. Главное (хотя и не единственное и не однонаправленное) содержание этой поддержки в государственной внешнеэкономической политике заключается в понятии “либерализация”… Глобализация представляет объективное и совершенно неизбежное явление современности, которое можно притормозить средствами экономической политики (что и происходит в ряде случаев), но нельзя остановить или “отменить”, ибо таково императивное требование современного общества и научно-технического прогресса» ( Долгов С. И. Глобализация экономики. Новое слово или новое явление. М., 1998. С. 19–20).

204. Так, весьма небезопасными в исторической перспективе выглядят обозначенные Римом на определенном этапе приоритеты: развития сети общественных организаций и формирования надгосударственного авторитета. По следам панегирика в адрес профсоюзного движения в энциклике “Rerum novarum ” в программе Иоанна XXIII вновь актуализовался тезис о необходимости распространения широкой сети подлинно автономных общественных организаций в качестве альтернативы приводящему к социализации общества чрезмерному вмешательству государства во все сферы общественной жизни. Важнейшее заявление сделано в 1963 г. в энциклике “Расет in Terris ”: Рим убежденно выступает в пользу существования «власти во всемирном масштабе, обладающей действенными средствами для движения к общему благу». Международный масштаб социальная политика римской курии в оформившемся виде приобретает со времени издания энциклики “Populorum progression папы Павла VI, в которой проблемы социальной справедливости рассматриваются в контексте перспектив развития стран третьего мира, их взаимоотношений с развитыми странами, оценивается реальность неоколониализма, предлагаются конкретные технологии международной помощи, пути оптимизации международной торговли. Все люди в равной степени наделены правом пользоваться природными благами и богатствами, достижениями цивилизации, и задача не только национальных правительств, но и международных организаций – обеспечить людям возможность осуществить это право. В дальнейшем идеи международного надгосударственного содружества, пронизанного братским духом и общехристианской культурой, звучат в выступлениях понтификов все более системно. В 1964 г. Павел VI, находясь в Вифлееме, провозглашает миссию христианства в качестве миссии «дружбы между народами всей земли, миссии понимания, поощрения, развития, возвышения и спасения». В начале 1965 г. папа Павел VI заявляет о необходимости заполнения вертикально интегрированного общественного пространства «множеством горизонтальных солидарных связей между производственными, профессиональными, идеологическими группами, группами, связанными дружбой или экономическими интересами» ( Лобье де П. Указ. соч. С. 180, 186, 188).