Александр Афанасьев - ЗНАК ВОПРОСА 1997 № 02

В Библии есть только один эпизод, описывающий Христа в Его Запредельном облике, — Преображение на горе Фавор. Семнадцатая глава «Евангелия от Матфея» сообщает: «И преобразился перед ними: и просияло лицо Его, как солнце, одежды Его сделались белыми, как свет». Из настоящего описания видно, что свет — доминирующая черта в образе преображенного прорывом надмирного в мирское Христа. Ослепительный свет, исходящий от Него, был так силен, что ослепил и поверг на землю апостолов, сопровождавших Христа на Фавор. «Петр зрит на Христа, лицо свое рукой закрыл… Иоанн на колени пал… Иаков пал главой о землю ноги вверх…» — так описывает низ композиции «Преображения», ту ее часть, где обычно рисовались ослепленные светом Божества апостолы, русский «Сводный лицевой подлинник XVIII века».

Фаворский свет — явление в своем роде замечательное. Про него вспоминали и тогда, когда пробовали дать новое истолкование некоторым темным местам Ветхого Завета, и тогда, когда проталкивали в догматику Церкви еретические положения гностицизма. Например, с помощью Фаворского света пытались объяснить библейскую картину сотворения мира, в которой описан некий «свет», освещавший вселенную до сотворения солнца и луны, т. е. что этот сотворенный в первый же день свет был Фаворским. К Преображению на горе Фавор отсылал своих оппонентов Григорий Палама, когда говорил о некой четвертой ипостаси, посредничающей между Богом и миром, и для которой более всего прилично наименование «энергии».

Представление о божественном свете, как о свете чувственном, но только очень сильном, было присуще не одним евангелистам. В апокрифическом «Слове о Адаме и исповедании Евином» Ева спрашивает сына: «Посмотри, дитя мое, Сиф! Кто эти два эфиопа, стоящие на молитве за отца твоего?» Сиф сказал, что это солнце и луна, которые с ангелами сошлись помолиться за Адама; только их свет помрачился перед светом всего». Итак, в «Слове об Адаме» даже солнце и луна чернеют перед божественным светом, потому что для автора апокрифа, как и для евангелистов, свет рожества остается чувственным, хотя и очень сильным светом.

Кроме зримого знака горнего мира, свет в Писании имеет еще множество переносных значений, он — образ веры, мудрости, истинного знания и духовной силы. Свет — образ Христа. «Аз есмь свет миру», — говорил Он. Свет — один из главных атрибутов Божества. Но как художнику, лишенному флуоресцентных красок, передать его?

Впрочем, в иконописи использовался один материал, отчасти напоминающий фосфоресцирующую краску. Это — золото. Конечно, само по себе золото светиться не в состоянии, но, обладая свойством отражать свет, оно в известной степени способно было заменить флуоресцентную краску. «Золото есть символ пресветлого Божества, как бы намастившего святое тело и неизречено вложившего в него свою собственную светлость и нетление», — писал Кирилл Александрийский, отмечая в символике золота сразу два смысла: светлость и нетление. В последнем пункте с ним был полностью согласен Климент Александрийский, он отмечал: «Золотом означается тот же неизменяемый бессмертный Логос, ибо золото действию ржавчины не поддается».

Кроме положительного смысла, символика золота имела и чисто отрицательное (апофатическое) значение. В одной из своих проповедей патриарх Московский и всея Руси Алексий говорил: «…в храме Божием все отлично от того, что мы видим постоянно вокруг себя в наших жилищах: иконы — не такие, как мы имеем в домах, стены расписаны священными изображениями; все блестит; все как-то поднимает дух и отвлекает от обыденных житейских дум и впечатлений». Обратим внимание, блеск в церкви, во многом связанный с обильным употреблением золота, имеет для патриарха негативно духовный смысл просто как альтернатива сугубо матовой уличной картине. И интересно, что с патриархом соглашался такой далекий от православия мыслитель, как Оскар Шпенглер. Он писал: «Золото вообще не краска… почти никогда не встречающийся в природе металлический блеск — сверх-естествен».

Уже не условно, а буквально пытался толковать золото Ириней Лионский, говоря об облике Христа: «Как кивот (Завета) внутри и снаружи был позолочен чистым золотом, так было чисто и блестяще тело Христа». Но, несмотря на авторитет Иринея Лионского, иконопись не стала употреблять золото при изображении человеческого тела, а поместила его над головой в виде нимба, что соответствовало представлениям не столько христианским, сколько гораздо более древним, индо-европейским. Традиция представлять себе лиц высшего призвания не иначе как со свечением вокруг головы (аурой, фарром), действительно очень древна и восходит к времени индо-европейской общности. Герой иранского эпоса богатырь Рустам отказался от царского трона, объясняя отказ отсутствием свечения над своей головой. В «Илиаде» Афина, стремясь возвысить Ахилла, покрыла:

Таким образом, золотя нимб, иконопись ничего принципиально нового в культурную традицию не вносила. Иное дело, когда художники золотили фон композиции иконы, прямо называя такое позолоченное небо «светом». В этом случае икона придавала новизну и точность образу горнего мира с его неизбывной светоносностью и нетлением.

Отдавая должное золоту, как наиболее верному средству передачи светоносности, и не оспаривая самого факта Преображения на горе Фавор, иконописцы, воспитанные на глубоком и утонченном православном богословии, вместе с тем божественный свет с солнечным светом все-таки старались не отождествлять. Уйдя в своей теологии много дальше пифагорейцев, утверждавших, будто «бог телом подобен свету», иконописцы понимали свет как метафору Бога, не более, и сознавали отличность божественного света от всего видимого в мире, включая чувственный свет. Когда в XIV веке Григорий Палама, ссылаясь на пример Фаворского света, пытался догматически закрепить свою теорию божественной энергии, его оппонент Варлаам резко, но справедливо заметил: «Свет, воссиявший на Фаворе, не был недоступный, не был истинный свет Божества; он не только не превосходнее ангелов, но ниже и самого мышления нашего. Все мысли и умствования наши лучше этого света, который через воздух доходит до наших глаз, подчиняется силе чувствительности нашей, и зрящим показывает одни чувственные предметы, потому что и сам он вещественен и образен… и видели его люди, еще не восприявшие священных энергий (Духа), еще не очищенные, не совершенные, и при самом видении; какое было на Фаворе, еще не сподобившихся понимания Боговидения». Хотя победителем из данного спора вышел Палама (в приказном, впрочем, порядке), правда была на стороне Варлаама. Во всяком случае, опирался он на обширную святоотеческую традицию. Действительно, в молитве к Богородице говорится, что Христос — «Свет невечерний», но понимался он как невидимый свет. Симеон Новый Богослов вообще называл чувственный свет «мрачным» и противопоставлял ему, постигаемый только мыслью, «умный свет» Божества. О том же говорил Ефрем Сирин, называя Бога «мыслимым солнцем». Возвращаясь на этом месте к иконописи, необходимо сказать, что проблема воссоздания божественного света, невидимого и лишь умопостигаемого, была поставлена еще Дионисием Ареопагитом, утверждавшим, что изображение Божества должны быть «вещественными светильниками… невещественного озарения».