Мария Рубцова - Миссия любви-агапэ в творчестве А. Лосева, А. Сурожского и С.С. Хоружего

Бог не является посредником между верующим и ближним, поскольку Христос есть истинный получатель и распространитель любви-агапэ к ближнему. Его «посредническая» мотивация (любовь к ближнему) обуславливается не послушанием или подражанием, где в любом случае верующий относится только к Христу, делая наличие фактического ближнего случайным. Барретт иногда говорит так, что в первую очередь привлекательность божественного кенозиса вдохновляет нас на милосердие, имитация не является движущим механизмом во взаимодействии эроса и кенозиса. Скорее, с точки зрения Барретта, Бог участвует в наших делах кенозиса. Бог опосредует дела любви в плане того, как любовь передается. Его участие позволяет несовершенному ближнему стать непосредственным получателем акта любви.

При альтернативном прочтении труда С. Кьеркегора «Страх и трепет» [41] повторяющееся возражение де Силентио гласит: «То, что один конкретный человек выше, чем универсальный человек, но это не означает, что Бог может … приказывать человеку нарушать требования этики. Вместо этого де Силентио подразумевает, что истинная ценность личности устанавливается не в логической сфере абстрактного универсального, но в пространстве, где каждый из нас стоит один на один перед лицом Бога. Если человек осознает ценность себя не как универсального, а как единичного человека, тогда потребность в любви предстает как абсолютный призыв к конкретной личности ближнего. Эта ценность личности в глазах Бога действительно поддерживает этический кодекс, согласно которому Бог есть любовь. Поэтому Бог является конкретным Богом, который относится к конкретным людям («Я Господь, и нет Другого; кроме меня нет Бога. Я укреплю тебя…»)[175, p.297].

Требование Кьеркегора о том, что Бог должен быть посредником во всех отношениях любви, необходимо, чтобы вывести человека за пределы начального уровня бытия, при котором любовь к человеку зависит от эгоистичного удовольствия. Тем не менее за этикой, понимаемой как универсальная норма, стоит взгляд на этику, где мы снова встречаемся с ближним лицом к лицу. При этой встрече рождается любовь.

Когда Христос что-то говорит, очень важно, чтобы это сказал Христос и чтобы это были сказано конкретному человеку. Кьеркегор описывает любовь с точки зрения созидания ближнего, чтобы он стал тем, кем он призван являться. Таким образом, дело любви осуществляется ради самого ближнего, как человека, которым он становится через любовь и цель Бога. Действительно, в «Чистоте сердца» Кьеркегор страстно клянётся, что никто никогда не сможет отговорить его от убеждения, что каждому человеку дано вечное предназначение [153].

Телеологическая цель человека сосредоточена на Боге, в конечном итоге у каждого человека есть элемент специфичности, который нельзя растворить во всеобщем утверждении: «Конечная цель каждого из нас есть Бог». По мнению автора монографии, само по себе всеобщее определение предназначения человека является бессмысленным по причине уникальности каждого жизненного пути, и предназначение каждого конкретного человека не может быть описано в формулировках всеобщности и абсолютности.

Барретт интерпретирует в следующих словах утверждение Кьеркегора о всеобщности теологической цели. «Божья любовь радуется явной уникальности возлюбленного; творческая любовь Бога породила инаковость» [175, p.298].

Итак, можно сделать вывод, что сравнительный анализ учений Августина и Кьеркегора дает нам богатый материал для углубления в проблематику эроса и агапэ, который предоставляет возможность выявить сущность христианского понимания любви-агапэ. И Августин, и Кьеркегор рассматривали любовь-агапэ как онтологически формирующую человеческое сознание и человеческую личность силу. Любовь Бога к людям позволяет говорить о любви между людьми. Тот, кто самоотверженно «теряет» себя в любви-агапэ, оказывается в единстве с Богом.

1.2.2. Гносеологический аспект: любовь как знание

Гносеология любви получила развитие в русской религиозной философии. Выдающий ее представитель С.Н. Булгаков выступает против «гносеологических защитников мистического эмпиризма», которые сводят веру к простому «экзистенциальному суждению» («Бог есть») [24, c.38]. Данная редукция препятствует на пути истинного мистического познания любви-агапэ. «Вера не абстрактна, но конкретна: это значит, что вера необходимо родит догмат того или иного содержания, или же, наоборот, догмат есть формула того, что опознается верою как трансцендентное бытие» [24, c.38]. Истина в высшем смысле этого слова как Божественная Истина не может сосуществовать с другой истиной. Истина стремится сохранить свою уникальность, иначе она утрачивает свою сущность. Прежде всего, благодаря любви и вере, высшая истина раскрывается. Это онтологическое фундаментальное утверждение раскрывается в следующих словах С. Булгакова о троичности веры, надежды и любви: «Вера – это любовь, потому что истина не может быть познана без любви к ней: истина проявляется только в любви. С другой стороны, вера это, по сути, не что иное, как любовь, но любовь, стремящаяся, сжигающая до пепла все, что ей чуждо» [27, c.39]. С. Булгаков цитирует Евангелие от Луки (12:49), книгу «Песнь песней» и П. Флоренского, определяя качество этой любви как ревность. «Ревность – это сила любви, потому что любовь не может не быть ревнивой, даже если любовь, превращенная в ревность, теряет свою сладость и нежность и становится требовательной и суровой» [27, c.39]. В Ветхом Завете Бог открыл Себя как «Бог ревнивый» и «поглощающий огонь». С. Булгаков подчеркивает в большей степени, чем П. Флоренский, отрицательную сторону ревности, а также её трансформацию, искажающую любовь-агаэ, – если, конечно, ревность не понимается как защитное отношение. Любовь может быть требовательной и суровой, но только если этого требует благо любимой личности.

Таким образом, несмотря на то, что творчество Булгакова носит метафизический характер, особенно в отношении софиологии, мы сделали акцент на гносеологическом аспекте его философии любви.

1.2.3. Аксиологический аспект любви: любовь как ценность

Особое восприятие любви как высшей ценности и как высшей добродетели характерно для христианской культуры. Любовь – это духовная и моральная ценность. Любовью к ценностям движется все бытийствующее. Именно в русской религиозной философии осуществляется реализация ценностей, в том числе любви-агапэ, которая состоит в том, что любовь-агапэ ставится в центр духовно-нравственных ценностей личности.

Для ряда других культур и религиозных традиций любовь оказывается лишь частью земного пути человека или частью процесса просветления. Например, в индуизме и в целом ведической традиции любовь как ценность характерна для деятельности человека в рамках его земного существования. Однако индуизму чужда конкретизация в понимании соотношения любви и в целом ценностной сферы бытия человека. М. Г. Смирнов подчёркивает, что любовь согласно традиции индуизма претерпевает серьезные трансформации. Как видим, в Бхагавадгите «путь следования ценностям и путь любви расходятся, и, в то же время, следуя представлениям о едином пути, взаимно дополняют друг друга. В частности, любовь в бхакти-марга проходит следующее превращение – она отчуждается от дуализма субъектно-объектных отношений, свойственного земной любви и через абстракцию Бога приходит к монизму универсальной любви в самой себе.