Виталий Чавун - Боги как реальность. Книга 2. Суд. Теория идеального общественного договора

Леви-Брюль, критикуя эволюционистов в своей работе «Сверхъестественное в первобытном мышлении», изданной в 1922 г, противопоставляя индивидуальное мировоззрение коллективному, вводит дополнительный фактор – пралогическое общественное мышление, которое должно было, по его мнению, объяснить причудливые логические формы мировоззрения наших древних предков: «анимистическая гипотеза становится сомнительной и вместе с ней постулат, на котором она основана. Ибо и постулат и основанная на нем гипотеза оперируют умственным механизмом индивидуального человеческого сознания. Коллективные представления являются социальными фактами, как и институты, выражением которых они служат: если есть в современной социологии твердо установленное положение, так это то, что социальные факты имеют свои собственные законы, законы, которые не в состоянии выявить анализ индивида в качестве такового. Следовательно, претендовать на «объяснение» коллективных представлений, исходя единственно из механизма умственных операций, наблюдаемых у индивида (из ассоциации идей, из наивного применения принципа причинности и т. д.), – значит, совершать попытку, заранее обреченную на неудачу» [14] Леви-Брюль Люсьен. Сверхъестественное в первобытном мышлении/ Ред. Л. М. Штутина. Издательство «Педагогика-Пресс», 1994. – 8 с. .

Но на эту гипотезу обрушился такой шквал критики, что сам автор в последних своих работах признал ее несовершенство. Со своей стороны хотелось бы отметить, что разделение индивидуального и коллективного мировоззрения и явилось той ошибкой, которая не позволила обеим школам создать полноценную теорию религии как общественного института. Индивидуальное мировоззрение формируется и развивается в процессе социализации индивида и последующего взаимодействия с социумом. Общество не только обеспечивает условия для развития индивидуального мировоззрения, но и ограничивает его развитие в рамках господствующего коллективного мировоззрения. Таким образом, любое индивидуальное мировоззрение является непосредственной частной проекцией коллективного мировоззрения.

Изучение функции религиозных ритуалов стало одной из главных задач французской социологической школы. Ее основатель, Эмиль Дюркгейм считал, что в действительности представление о сверхъестественном – это представление общества о самом себе, попытка его членов интерпретировать структуру социума, в котором они живут, в мифологических образах. Бог – это обожествленное общество: все проявления религии, будь то культ предков, коллективный ритуальный танец или легенды о тотемных животных, направлены на одну и ту же цель – они заставляют членов социума ощущать себя единым коллективом [15] Smart N. The philosophy of religion. N.Y.: Oxford University Press, 1979. P. 184. .

Настоящий переворот произвело осознание, что «примитивные» религии столь же историчны, как и «цивилизованные»: они развивались и видоизменялись на протяжении тысячелетий, а отнюдь не представляют собой законсервированную исходную форму первобытных верований. Следовательно, даже если гипотетические построения ученых относительно истоков религии верны и представление о сверхъестественном у древнего человека действительно зародилось как попытка осознать природу, это мало что может сообщить нам о современных религиях. Ни для одного народа на Земле, сколь бы примитивным он ни был с технологической точки зрения, религия не сводится лишь к искаженным представлениям о природе. Наивный взгляд дикаря на окружающий мир оказался не более чем мифом: человек из первобытного сообщества, чья жизнь в большей степени зависела от понимания природы, чем наша, вынужден был разбираться в ее законах; Эванс-Притчард вполне справедливо отмечал, что у многих из наших современников сознание является не более структурированным и аналитическим, чем у дикаря [16] Эванс-Притчард Э. История антропологической мысли. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2003. С. 158. .

Поиск социальной функции религии и культуры в целом стал основой для двух направлений так называемого функционализма, доминировавших в антропологии вплоть до 50—60-х годов прошлого столетия. Первое представлено школой Бронислава Малиновского, согласно взглядам которого, существование любого культурного элемента объясняется психологическим или эстетическим «спросом» на него со стороны индивида; бесполезных культурных явлений, таким образом, не может быть в принципе [17] Малиновский Б. Научная теория культуры, М.: ОГИ, 2005. С. 35. .

Другое направление, структурный функционализм, начало которому положили работы А. Рэдклифф-Брауна, склонялось к мысли, что культурные явления служат не потребностям индивида, а запросам общества в целом: религия, этика и право способствуют поддержанию стабильности и постоянства его структуры, сглаживая противоречия между составляющими его индивидами и способствуя их кооперации. Рэдклифф-Браун считал свою гипотезу верной только лишь применительно к некоторым религиям – например, «гражданским культам», которые исповедовали в Древнем Риме или конфуцианском Китае, где поклонение богам рассматривалось как способ служения родному сообществу – будь то полис, деревня или государство [18] Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе: Очерки и лекции. М., 2001. С. 206. .

И снова наблюдается странное разделение индивидуального и социального, как будто человек должен быть или исключительно индивидуальным, или социальным, животным.

Нерешенной проблемой социального подхода было представление о жестком детерминизме общественных институтов и культурных явлений. «Основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы в вещах сопротивление, которое не смог бы преодолеть»– считал Э. Дюркгейм [19] Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. ⁄ Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. – М.: Канон+, 1998. – 432 с. Durkheim Е. Les formes ftlftmentaries de la vie relidieuse. Le systftme totftmique en Australie. 4-йте ftd. Paris, 1960. . Безусловно, это очень верное замечание. Из представления о том, что формы религии определяются их социальной ролью, логически вытекает, что изменения в образе жизни общества должны сопровождаться изменением его религии, однако в рамках этого подхода данное правило не срабатывало в отношении мировых религий. Детерминистские концепции, будь то подход Дюркгейма или исторический материализм Маркса, не могли объяснить удивительное постоянство религиозной обрядности и доктрины, и разбивались об «устойчивое сохранение неприспособленного» [20] Дуглас M. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2000. С. 37. .