Николай Ильин - Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями

Корнем детерминизма, подчеркивает Астафьев, является убеждение в том, что сознание – «плод развития из бессознательного»; в силу этого коренного убеждения детерминизм « сводит область сознания всецело на область бессознательного <���…>, а потому и в первой признаёт господство только тех законов, какие властвуют во второй, то есть законов необходимой причинной связи» [41: 289]. Ярким примером, подтверждающим мысль Астафьева, являются слова Фрейда, внушавшего слушателям своих лекций по психоанализу: «Я уже позволил себе однажды предупредить вас, что в вас коренится вера в психическую свободу и произвольность, но она совершенно ненаучна и должна уступить требованию необходимого детерминизма и в душевной жизни» [42: 65]. Итак, выжжем каленым железом науки веру в свободу человеческой воли.

Что касается учения о «трансцендентальной свободе», то оно признаёт единственный акт , «которым всякое существо свободно и один раз навсегда определило уже самые неизменные свойства своего характера» [41: 290]. Этот уникальный акт совершается в «интеллигибельном» мире, то есть в досознательном и вневременном бытии человека. Вся дальнейшая жизнь человека в мире явлений , в мире сознательного существования всецело подчинена тому, какой характер – добрый или злой – он для себя выбрал. Позволю себе добавить: фактически учение о «трансцендентальной свободе» – это учение о «трансцендентальной детерминации» человеческого существования, о том одноразовом «самоопределении», результат которого уже невозможно изменить. Мир такой «трансцендентальной свободы» страшнее мира обычного детерминизма, подобно тому, как учение кальвинизма страшнее обычного атеизма. Добавлю, что в русской философии этот взгляд излагал (следуя Шеллингу) В. С. Соловьев (см. его «Чтения о Богочеловечестве», лекция девятая и др.).

Так или иначе, оба рассматриваемых учения – ягоды с одного поля. Очевиден их общий прием: «хотя мы и находим первое показание о свободе воли в сфере личного сознания , и только в ней же и сохраняем все время это показание <���…>, – вопрос об истинности или неистинности этого факта переносится обоими учениями в область бессознательного, до— или сверхсознательного, и оттуда, то есть из области вне сознательного, берется решение, будто бы имеющее силу и в области наших сознательных действий » [41: 292]. В результате торжественно демонстрируется иллюзорность свободы воли – демонстрируется благодаря элементарной логической ошибке, известной как qui pro quo .

Но даже если свобода воли – иллюзия, требуется объяснить происхождение этой иллюзии в нашем сознании; причем не просто как одной из многих иллюзий, но как всеобщего представления, глубоко проникающего весь строй человеческой жизни, существующего «и у философа-детерминиста в те минуты, когда он не размышляет о своей системе, а действует» [41: 296]. В связи с этим Астафьев отмечает важный момент. С одной стороны, нет недостатка во всевозможных теориях, предназначенных объяснить «иллюзию свободы», например, «смешением свободы хотения с внешней свободой действия , и принятием второй за первую», или тем, что «сознание открывает известное состояние духа в данную минуту , но не открывает длинных рядов причин, от которых оно зависит» [41: 295]. Более тонкие мыслители (например, Лотце) считают представление о свободе воли не иллюзией в узко негативном смысле этого слова, «но положением , к приему которого мы считаем себя вынужденными общим строем нашего нравственного сознания». Но, с другой стороны, практически все авторы этих и других теорий, признавая, что сознание себя свободным является фактом всеобщим и необходимым, почему-то уклоняются от исследования того, « какова роль этого всеобщего и необходимого факта сознания , – сознания себя свободным , – во всех деятельностях сознания и для его результатов » [41: 297–298]. Крайне настойчиво Астафьев подчеркивает, что «исследование значения “сознания себя свободным” в сознании и для сознания должно быть признано необходимым, к какой бы метафизической или психологической партии мы ни принадлежали, если только мы хотим решить вопрос об истинности или ложности этого верования человечества» [41: 301].

Здесь уместно отметить, что задолго до рассматриваемой сейчас работы Астафьев даже склонялся к мнению, что «все действительное бытие свободы может быть заключается в участии представления о свободе в действительных процессах сознания» [40: 38]. Человек, совершающий тот или иной выбор, может совершать его совершенно по-разному, считает ли он себя свободным в этом выборе или нет. Точно так же, наше стремление к идеалам будет действительно свободным, если мы только верим , что и сами идеалы поставлены нами свободно , а не навязаны «исторической необходимостью» или «историческим откровением» как своим единственным источником [41: 313]. Насколько серьезно относился Астафьев к такому направлению в постижении свободы через идею свободы, говорит и то, что свой этюд «К вопросу о свободе воли» он заканчивает афоризмом, навеянным Гегелем: Не цепи делают раба , а рабское сознанье .

Итак, вот простой выход из положения. Вместе с поэтом Константином Случевским (1837–1904) нам очевидна

и это освобождает нас от поиска ответа на вопрос, как возможна эта свобода души «самой в себе», внутренняя свобода человеческой воли. Так считал когда-то и Астафьев, но теперь он смотрит на дело иначе. Подчеркнув еще раз значение подхода к проблеме свободы воли через представление о свободе , он уже не считает такой подход достаточным, поскольку «один факт присутствия этого представления в самосознании еще нисколько не гарантировал бы сам по себе действительного бытия свободы, хотя, конечно, найдя это представление в самосознании, исследователь должен был бы признать за ним значение одного из главных деятелей в механизме сознательных деятельностей вообще» [41: 298]. Само слово «механизм» применительно к сознанию показывает, что по такому пути могут идти и противники действительного бытия свободы.

Отказавшись от этого пути – движение по которому носило бы скорее культурно-исторический, чем метафизический и собственно психологический характер, – Астафьев, по сути дела, начинает свое исследование заново, возвращаясь к точной формулировке вопроса о свободе воли. Такая формулировка требует, прежде всего, «раз навсегда строго различать вопрос о свободе действия , осуществления состоявшегося определения воли от вопроса о свободе постановления самого решения воли» [41: 302]. Первый вопрос, «вопрос о свободе действия , о свободе исполнения однажды принятого волею решения», не является, строго говоря, философским вопросом, поскольку касается только « эмпирических условий осуществления воли, – внешних препятствий или содействий этому осуществлению». Хромой человек «не свободен» бегать; но исцелив хромого, мы не получаем ответ на вопрос: свободны или нет его решения бегать или не бегать. «Свобода действия, исполнения, есть свобода внешняя, определенная внешними для самой воли условиями» и потому не затрагивающая свободы воли как таковой .