Томас Венцлова - Собеседники на пиру

Ариманическое преодоление культуры сводится к простой перемене знаков, примитивному отрицанию норм и табу, перестановке местами «называемого» и «неназываемого», системного и внесистемного, добра и зла (либо к омертвляющей сверхсистематизированности). Такие явления, как де Сад, Селин, Батай, соответствия которым имели место и в русском декадансе, с точки зрения Иванова, несомненно определялись бы в качестве чисто ариманических. Если соборность можно назвать преображением и возвышением знаковости, приведением ее к единому Имени и единому Образу [89] Там же. , то ариманическое («антисоборное», механически-энтропийное начало) извращает знаковость и в конце концов истребляет ее. Богу, который в согласии с апофатическим принципом не может быть описан в терминах какой бы то ни было знаковой системы, противостоит враг — «без лица и названья» [90] Ср. Топоров Владимир. Без лица и названья (к реминисценции символистского образа) // Тезисы докладов IV-летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970. С. 103–109. , равно выпадающий из любых знаковых систем. При некотором внешнем сходстве этих двух ситуаций, могущем вести к путанице и соблазну, два полярных начала соотносятся как бытие и ничто. При этом демоническое начало пытается скрыть свою непричастность к истинному бытию за многочисленными масками (ср. в этой связи топосы маскарада, балагана, двойника, куклы, весьма распространенные в искусстве — в частности, в литературе русского символизма [91] Ср. там же. С. 105–106. ).

Мы воздержимся от оценки этих демонологических концепций с богословской точки зрения. Однако, как мы уже говорили, они в значительной мере могут быть прочитаны не только в религиозно-мифологических терминах, но и в терминах культуроведения, культурной антропологии, семиотики. Само противопоставление Люцифера и Аримана у Иванова восходит в основном к литературным источникам (мы оставляем в стороне вопрос о связи — или конвергенции — этой ивановской концепции со штейнерианством [92] В последнее время эта связь подробно исследована Г. Обатниным. ). Люцифер (Денница) хорошо известен в христианской традиции; Ариман — прежде всего зороастрийская мифологема (Ака Мана, Ангро-Майнью), проникшая в манихейство, в демонологию иудаизма и др. Однако ивановское представление о двух лицах мирового зла, по-видимому, находит свой непосредственный прототип в демонологии Байрона (на что Иванов намекает и сам [93] Иванов Вячеслав. Собрание сочинений. Т. 3. С. 246. ). Люцифер — дух гордыни и познания — выступает в байроновском «Каине»; Ариман — верховное божество зла, чудовищное, но по сути бессильное — описан в «Манфреде». Заметим, что «Манфред», в отличие от «Каина», развивает именно те мотивы, которые, по Иванову, оказываются ариманическими (равнодушие, уныние, холод зла и лжи, безнадежность, распад личности, неутолимая жажда смерти, гибель духа). В связи с ивановским представлением об Аримане как разрушителе культурных табу существенно то, что «Манфред» построен на мотиве инцеста, т. е. отмены того запрета, с которого, согласно многим представителям культурной антропологии, начинается человеческое общество. Мотив этот далеко не чужд и русским символистам «ариманического толка», в том числе Брюсову и Сологубу. Мифологемы Люцифера и Аримана развиваются Ивановым на материале русской литературы, включая Лермонтова, но прежде всего Достоевского. Так, в Раскольникове и Иване Карамазове прослеживается люциферическое начало, в Свидригайлове и Смердякове — ариманическое. Несомненно, Иванов учитывает в своих построениях и собственный литературный (пожалуй, не только литературный) опыт, и опыт собратий по символизму. Однако в его демонологических статьях этот опыт почти не пробивается на поверхность.

Особенно интересный материал в этой связи представляет «Мелкий бес» Сологуба — замечательнейший русский роман после «Братьев Карамазовых», по известному определению Дмитрия Мирского. Литература о «Мелком бесе» весьма обширна. У самых ее истоков мы находим блестящие замечания Блока:

«Задача показать читателю нечто чудовищно-нелепое, так, однако, чтобы его можно было рассматривать беспрепятственно, как животное в клетке. Животное это — человеческая пошлость, а клетка — прием стилизации, симметрии. В симметричных и стилизованных формах мы наблюдаем нечто безобразное и бесформенное само по себе. Оттого оно веет на нас чем-то потусторонним, ирреальным — и за ним мы видим небытие, дьявольский лик, хаос преисподней» [94] Блок Александр. Собрание сочинений в восьми томах. М.-Л., 1962. Т. 5. С. 161. .

«Мелкий бес» интерпретировался на самых разных уровнях: как бытовой, социальный роман, продолжающий традицию русской разоблачительной литературы [95] Из новейших работ этого рода отметим статью Mills Judith М. Expanding Critical Contexts: Sologub’s «Petty Demon» // Slavic and East-European Journal (далее SEEJ). 1984. Spring. Vol. 28. Nr. 1. P. 15–31, и отчасти книгу Greene Diana. Insidious Intent: An Interpretation of Fedor Sologub’s «The Petty Demon». Columbus, Ohio, 1986. , как произведение, пограничное между реализмом и модернизмом [96] Ерофеев Виктор. На грани разрыва («Мелкий бес» Ф. Сологуба на фоне русской реалистической традиции) // Вопросы литературы. 1985. № 2. С. 140–158. , как гротеск (не в бахтинском, а в романтическом и модернистском понимании термина) [97] Ivanits Linda J. The Grotesque in Fedor Sologub’s Novel «The Petty Demon» // Fyodor Sologub. The Petty Demon. Ann Arbor, 1983. P. 312–323. , как полуфольклорное сочинение, основанное на русской народной демонологии [98] Там же. , как религиозно-философская аллегория гностического толка [99] Masing-Delic Irene. ‘Peredonov’s Little Tear’ — Why is It Shed? // Там же. P. 333–343. , как вариация на тему мифа о Дионисе [100] Thurston Jarvis. Sologub’s Melkij bes // SEEJ. 1977. January. Vol. 55. Nr. 1. P. 30–44; Минц Зара. О некоторых «неомифологических» текстах…; Rosenthal Charlotte and Foley Helene. Symbolic Patterning in Sologub’s Melkij bes // SEEJ. 1982. Spring. Vol. 26. Nr. 1. P. 43–55. , как языковой эксперимент [101] Connoly Julian W. The Medium and the Message: Oral Utterances in Melkij bes // Russian Literature. IX-4, 15 May 1981. P. 357–368. , как описание медицинского казуса и т. д. Эта множественность подходов представляется вполне оправданной. Как любое крупное произведение искусства, сологубовский роман поддается ряду прочтений, которые следует считать не столько взаимоисключающими, сколько комплементарными. Однако нам кажется, что все прочтения «Мелкого беса» можно интегрировать, если рассматривать его в свете символистской мифологемы, упомянутой в первой части данной работы. «Мелкий бес» наиболее полно развертывает миф «демонов пыли», «бесконечно малых величин зла», духов целлюлярности, распада, энтропии; он в крайней и беспощадной форме отображает вселенную, лежащую во зле, — то царство Аримана, контуры которого намечены в изысканиях Иванова. Хотя Иванов в своей демонологии не ссылается на Сологуба, вряд ли можно усомниться в том, что сологубовская модель мира была одним из важных источников его теоретической концепции.