Павел Милюков - Энциклопедия русской православной культуры

Национальность при этом он не только не признавал проникнутой живым религиозным духом, но для него она представляла из себя пустое место, подлежащее хранению в нетронутом виде. Его взгляды совпадали со стремлениями официальной Церкви эпохи К. П. Победоносцева. Естественно, что с такими позициями Леонтьев явился глашатаем самой последовательной реакции.

Мысль о «вселенском» значении православия, вместе с верой в будущность русского народа, суждено было возродить деятелю промежуточного поколения, Владимиру Сергеевичу Соловьеву – в прямой оппозиции националистическим эпигонам славянофильства, Н. Я. Данилевскому и К. Н. Леонтьеву. Этот яркий мыслитель уже успел пройти в юные годы полосу влияния естественных наук, Конта и Спенсера. К религии он вернулся от неверия, – и это давало ему больше свободы, чем первым славянофилам, в трактовке религиозных вопросов. Прежде чем приняться за отцов Церкви и средневековых мистиков, он прошел школу кантовского критицизма. Шопенгауэр и Гартман также имели на него, по его собственному признанию, большое влияние. Своей задачей В. Соловьев поставил высший синтез науки, философии и религии. Первенствовала, однако, в этом синтезе, конечно, религия. Он прямо заявлял, что его цель – «восстановить веру отцов». Однако, живя и действуя в период, когда, религиозные искания не были в моде, он должен был расчищать путь для своей религиозной концепции критикой противоположных научных и философских мировоззрений. Сначала он дал разбор научного мировоззрения, поскольку оно выразилось в позитивизме и эмпиризме. Затем он признал односторонность философского мировоззрения, поскольку оно, по его убеждению, заимствованному у славянофилов, было исчерпано «отвлеченными началами» Гегеля и его преемников, в противоположность жизненности и целостности начала христианского. И наука, и философия, по В. С. Соловьеву, неизбежно привели бы к скепсису и полнейшему иллюзионизму; чтобы признать реальность внешнего мира, необходимо признать лежащее в его основе всеединое и абсолютное начало.

Вл. С. Соловьев. Рисунок И. Репина. 1889 г.

Только в конце своей деятельности Соловьев едва успел перейти от критики к «оправданию» положительных начал христианской доктрины, «оправданию» троичного начала добра, красоты и истины. Эту работу он не успел довести до конца, и его собственное построение осталось незаконченным. Однако в этом учении, уже гораздо яснее, чем у Хомякова, проявились специфические черты, отличающие русское светское богословие: 1) стремление к «Соборности», расширяющееся в понятие вселенской миссии, а специально у Соловьева выразившееся в переходе к католицизму; 2) стремление объяснить все непонятное в вере «конкретно», но единственно доступным путем «внутреннего опыта», то есть мистически (при этом в особенности широко начинают применяться объяснения посредством сравнений и образов – своего рода мистический имажинизм; в желании все свести к любимой тройственной схеме Соловьев доходит в своей диалектике до крайностей словесной схоластики); 3) потребность – уже намечавшаяся у Хомякова и даже у академических богословов – слить небесное, отвлеченное, с жизненным, земным. У Соловьева эта черта сводится к исканию посредничества между Богом и миром – среднего пути между дуализмом и пантеизмом, трансцендентностью и имманентностью – и, в результате, к особенному развитию учения о «Софии» и Богочеловечестве. В соответствии с взглядами восточных отцов Церкви, Соловьев кладет в основу своего учения об искуплении человечества не юридическую или «коммерческую» теорию Ансельма Кентерберийского и незаместительное искупление старых протестантских богословов, а догмат воплощения. Воплощение для Соловьева не есть одиночный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс и общий метод спасения человечества и вместе с ним одухотворения всего мира, Человек ведь есть высшая точка развития духа в природе – пункт, в котором Божество приходит к сознанию самого себя в природе. Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают и природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность царства очищенных духов… Но процесс этот длителен, ибо душа, отделившись от Бога и тем проявив свою свободную волю, повергла мир в состояние распада. Очищение и возрождение мира должно быть также проявлением свободной воли человека, прошедшего уже через предварительные ступени объединения механического (тяготение), динамического (эфир) и органического (царство растительное и животное). В человеке чувственная душа мира становится разумной и обнимает в идеальном единстве все существующее. Через человека земля возвышена до небес; через него же и небо должно сойти на землю. Этой цели человечество достигнет, только сохранив свободу.

Так как превращение в «богочеловеческую» личность есть дело свободной воли каждого, то не все люди становятся богочеловеками, а только способные к внутренней мистической интуиции ( См.: Соловьев В. С. Оправдание добра. 2-е изд., М., 1899). Но личными усилиями отдельные люди не могут достигнуть откровения царства Божия. Оно достигается совершенной общественной организацией, которая и есть Церковь – именно в западной, католической форме. Однако для полноты мировой гармонии христианства необходимо к католической дисциплине и к ее высшему центральному авторитету присоединить чистоту догмы, сохраненной в неприкосновенности восточными церквами. При таком добровольном соединении католицизм перестанет отрицать свободу индивидуальной совести, а протестантизм – авторитет. Церковь будет состоять из богочеловеческих личностей, «переставших быть только людьми, как люди перестали быть только животными» ( ср. «сыны божьи» русского сектантства). Церковь постепенно расширится до пределов человечества и обновит мир. Надо прибавить, что в конце жизни философ, видимо, разочаровался в близости царства Божия на земле и подался в сторону эсхатологического пессимизма Леонтьева.

В. С. Соловьев жил и умер одиноким в своих убеждениях. Но в последние годы его жизни уже выступила на сцену плеяда неоромантических писателей, протестовавших против позитивистского и эмпирического направления предыдущего поколения. Русская интеллигенция и на этот раз следовала за Западом. В первой стадии протест начался с противопоставления позитивизму идеализма, под которым разумелась не только идеалистическая философия, но и восстановление в правах этических и эстетических норм, сдвинутых со своего законного места, как казалось реставраторам, поколениями их отцов. Кирсанов брал тут свой реванш над Базаровым. Пути для выражения своих взглядов молодые проповедники нашли во вновь образовавшихся философско-психологических обществах, на университетских кафедрах и в печати. Своего рода манифестом нового направления явился характерный по составу авторов и содержанию статей сборник, выпущенный Московским психологическим обществом в 1902 г. под заглавием «Проблемы идеализма». Вдохновленные расчищенной почвой Соловьева, авторы переходят здесь от идеализма и философии к религии. Но переходный характер настроения виден еще во многих статьях. Одни из сочинителей только что пришли от марксизма, другие – от ницшеанства. Интересна защита идей Ницше в статье Бердяева, который протестует против доктрины «сурового долга» во имя «Бога Диониса» и «безумной жажды жизни», особенно в сравнении ее со статьей Франка, пытающегося «спасти» Ницше путем перелицовки его протеста против «любви к ближнему» «под христианскую мораль». Сверхчеловек легко превращается тут в Богочеловека; жестокость к погибающему ближнему во имя «любви к дальнему» объявляется «нравственно ценной»; имморализм Ницше отождествляется с идеей «абсолютной ценности человека, как образа и подобия Божия…»