Илья Левяш - Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1

Л. Зидентоп задается вопросом: «Какой тип политической культуры и политической психологии с большей вероятностью получит развитие по мере осуществления европейской интеграции?… Нашей целью должно стать создание в Европе культуры согласия, …культивирование моральных установок и принципов… Нравственные оценки определяют как государство, так и рынок в европейском понимании». «Для успеха европейского федерализма необходима культурная однородность» [с. 29, 31, 180, 181, 192].

Тенденция к инкультурации политики, «прививке» ей универсалистских принципов наблюдается в процессе переосмысления «самости» России, «снятии» оппозиции между славянофильской традицией апологии «национальных интересов» и западноцентристской ценностной ориентацией. В таком контексте характерна статья М. Стрежневой. С ее точки зрения, «под политической культурой.. . понимается определенным образом интерпретируемый в неком политическом сообществе смысловой контекст политики, совокупность значений, которую придают миру политического члены именно этого сообщества». Такая преамбула вполне приемлема. Иное дело, ее конкретизация: «Политическое сообщество включает отдельных индивидов и социальные группы, которые находятся в процессе постоянной политической коммуникации, тем самым творя …политическую культуру, и могут участвовать или не участвовать активно в процессе принятия властных решений, но склонны при этом соглашаться с теми решениями, которые принимают общие для них органы власти, и сотрудничать в достижении общих политических целей» [2002, с. 3].

По сути это дефиниция цивилизационного , а не культурного феномена, в варианте «не участвовать активно» – и вовсе не политического. Главное же – остается неопределенным не существующий смысловой контекст культуры, а его содержание . Если оно вырабатывается в коммуникации, которая предполагает как участие, так и неучастие, и лишь «согласие» с органами власти, то это, во-первых, обедняет по определению субъектно-деятельностный, культуротворческий смысл политики и, во-вторых, «согласие» без активного участия в процессе принятия властных решений мы уже проходили в другом политическом режиме.

Подобная априоризация ценностно-смысловой сферы политики и недооценка активной сопричастности к политике приводит к тому, что маятник российской политической философии и культурологии качнулся в обратную сторону. Им «свойствен редукционизм «обратной полярности», т. е. склонность рассматривать культурный план политики в рамках изначально заданных аксиологических схем… стремление вывести принципы реальной государственности из ее идеальных оснований (после тоталитарных искушений XX в.)». Необходим такой синтез, который «открывает путь к преодолению множественности «политологических» и «культурологических» версий природы и оснований публичной власти, а точнее – к обеспечению их взаимодополняемости» [Завершинский, 2002, с. 25].

Искомый синтез, отмечает А. Соловьев, предполагает разрешение коллизии между цивилизационными и социокультурными характеристиками государства: либо как носителя интересов особого рода коллективности, развивающейся на определенной территории; либо как орудия трансляции и распространения ценностей. В действительности, поскольку «государство одновременно действует во всех сферах общественной жизни, а потому носит всеобщий (общесоциальный) характер и является интегративным, консолидированным общественным актором » [2005, с. 2, 12]. Оно призвано «запрячь вместе коня и трепетную лань», быть консолидатором интересов и ценностей как во внутренней, так и во внешней политике.

Оказывается, сложный синтез политических интересов и ценностей в принципе возможен уже с когнитивной точки зрения. В процессе освоения мира любой индивидуальный или коллективный субъект, в том числе политический, проходит закономерную «цепочку». В процессе деятельности он испытывает определенные объективные потребности ; они перерастают в направленные потребности – интересы , которые осознаются как цели деятельности; в свою очередь, такие интересы, проходя фильтры рефлексии, воспринимаются как значимые ценности и тем самым – ориентиры и критерии деятельности. В такой логике интересы и ценности не противостоят друг другу, а, напротив, первые находят свое завершение во вторых и, соответственно, вторые вырастают из первых [Левяш, 2004, гл. 5; он же, Базовые…, 2004].

Ныне, в обстановке глобализации, поиск сплава обновляемых национальных интересов и общечеловеческих универсалий в глобальные ценности обрел императивный характер. «Универсальность мира, – отмечает Б. Бади, – можно восстановить только через взаимное уважение, понимаемое не столько как ценностная норма, сколько, в более откровенном его значении, как общественная полезность… Взаимоуважение становится общественной полезностью потому, что постепенно превращается в главное условие нового общественного договора, в главное условие сосуществования в мире… глобализации, т. е. взаимозависимости… Необходимо вернуться к доброй мысли: политика – это наука сосуществования людей в их неповторимости… В этом и состоит истинная универсальность. Это не смерть культуры, это новый подход к политике как инструменту общения разных национальных культур» [Цит. по: МЭиМО, 1998, № 2, с. 17–18].

Диалектика интересов и ценностей в современной политике обнаруживает стабильное нарастание корреляции между все более заметной «сквозной» политизацией общественных процессов и трансформацией объема и технологий политической власти . В духе М. Фуко В. Межуев утверждает, что, если, по Гегелю, история есть прогресс по пути свободы, то, «судя по XX веку, это далеко не так. Он, скорее, доказывает, что история есть прогресс по пути к власти» [НГ, 2001, № 6]. Впрочем, в многообразии аспектов этого феномена обращает на себя внимание «старый знакомый» – непреходящее противоречие, о котором писал Гете: «Кто над собою не способен властвовать, / тот властвовать желает над соседями».