Коллектив авторов - Философия свободы

Иллюзия детерминизма часто возникает за счет того, что рассматривается абстрагированная ситуация воздействия на человека одной причины. Это можно рассмотреть на примере астрологии. Во времена Фомы Аквинского, как и в наше время, многие люди были заворожены идеей воздействия небесных тел на судьбу и поведение человека. Поскольку, как считалось в то время, движение небесных тел абсолютно единообразно и необходимо, оно воздействует на человека совершенно непреодолимо. В обширном ответе на аргумент 21 из 6 вопроса «О зле» Фома Аквинский показывает несостоятельность этого мнения [20] Фома Аквинский. Учение о душе. СПб.: Азбука, 2004. С. 265. . Он совершенно не отрицает тот факт, что небесные тела могут воздействовать так или иначе на человека. Однако это воздействие по своему характеру принципиально не отличается от воздействий других чувственно воспринимаемых объектов. Например, аппетитная пища воздействует на волю человека не с меньшей, а даже с большей необходимостью. Но дело в том, что «подлунный» мир, в котором мы живем, в отличие от идеального надлунного мира, представляет собой сложное переплетение различных воздействий, которые мы можем в уме рассматривать отдельно от «материи», но которые фактически вне материи не существуют. На человека одновременно воздействует множество различных причин, находящихся в сложных соотношениях друг с другом. Это может быть соотношение препятствования, когда одной причине противостоит другая, или связь одной причины с другими, привходящими, которые отклоняют изначальное действие первой причины. Фрейдистская модель, часто интерпретируемая детерминистически, может послужить хорошей иллюстрацией этому. На человека воздействуют две грандиозные силы, которым он не в состоянии противостоять – сила его природных инстинктов и сила культуры. «Я» лишь тонкая прослойка между ними. Но дело в том, что эти огромные силы имеют прямо противоположные векторы, причем величина этих сил взаимозависима, и как бы незначительна была сила «Я», именно от нее зависит, какая из сил победит. Или же «Я» может пристраивать собственную стратегию, балансируя между этими силами. Поэтому в самооправданиях человека, апеллирующего к тому, что его поведение было вызвано какой-либо внешней причиной, много лукавства – ведь были и другие причины, и если человек поддался именно этой, а не противоположной, значит, таков был его свободный выбор.

Таким образом, получается еще один парадокс: именно сверхдетерминированность человека создает основу для его свободы. Если бы человек был привязан к одной телеге, как собака в стоической притче, то его поведение было бы в любом случае детерминированным, независимо от его субъективных представлений о происходящем и его личных усилий. Но человек находится, продолжая эту метафору, в точке связи множества различных телег, действие которых разнонаправлено. Именно иллюзия детерминированности, не иллюзия свободы, является результатом нашего незнания: мы обращаем внимание лишь на некоторые связи, не учитывая остальные. Человеку, вроде ребенка, пьяного, помешанного или болтуна из знаменитого пассажа Спинозы [21] Спиноза Б. Этика. Минск: Харвест, М.: АСТ, 2001. С. 126. , может казаться, что он свободен, поскольку он не знает о причинно-следственных связях, существующих в природе, но равным образом человеку может казаться, что он детерминирован, поскольку он не знает обо всех связях, существующих в природе; гипотетически «настоящий мудрец», постигший все связи, стал бы абсолютно свободным.

Понимание природы как цепи жестко детерминированных звеньев делает волевой акт излишним. Человек, подобно животному, находится в неприятной ситуации непрерывных колебаний между его желаниями и отвращениями, не понимая, что уже все предрешено, что некие внешние силы прекратят эти колебания, остановившись на «последнем» желании. Post factum к нам приходит осознание этого – deliberation, слово, которому Гоббс дает очень своеобразную этимологическую трактовку: оно «кладет конец нашей свободе (liberty) делать или не делать что-то сообразно нашему желанию или отвращению» [22] Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в 2 тт. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 164. .

«Контингентное» понимание природы у Фомы Аквинского требует сложной модели волевого акта, включающей содействие различных элементов: интеллекта, который познает универсальное благо, суждение практического разума (consilium, «благо следует выполнять; это – благо; это следует выполнять»), способность рефлексивно обращать познание на собственные акты, способность избирать средства (liberum arbitrium), сам акт выбора (electio), оценка, интенция, согласие, совесть (Фома употребляет это слово в специфическом смысле приложения познания к действию), синдересис («навык познания первых естественных начал благих действий») и т. д. И неэлиминируемым элементом этой структуры является воля. Ведь, во-первых, существует разрыв между общим рассуждением, осуществляемым интеллектом, представляющим благо вообще, и конкретным суждением практического разума [23] Фома Аквинский. Учение о душе. СПб.: Азбука, 2004. С. 203, 206. . Рассуждая теоретически, мы понимаем, например, что вообще окурки нужно бросать в урны, из чего следует, что отдельный человек, бросающий окурки мимо урны, поступает недолжным образом. Люди, бросающие окурки мимо урны, вызывают у нас глубочайшее нравственное негодование. Но следует ли из этого, что если конкретно я в данный конкретный момент брошу окурок мимо урны, то я поступлю недолжным образом? Подумаешь, один окурок… Переход от общего суждения к суждению конкретному требует от человека акта воли, и немалого, даже (а может быть особенно) в случае с окурком. Во-вторых – разрыв между нашим решением и действием, ведь действие, происходящее в материальном мире и испытывающее его сопротивление, требует не только решения, но и решимости, акта воли, который Кант позже удачно назовет мужеством или отвагой – Sapere aude!

Антропология Гегеля интересна уже тем промежуточным положением, которое она занимает в зрелой системе гегелевской мысли. Открывая «Философию духа», третью часть гегелевской «Энциклопедии философских наук», и будучи расположенной на границе философии природы и философии духа, антропология – учение об индивидуальной человеческой душе – всегда смущала исследователей именно своим вниманием к индивидуальности, индивидуально-реальному, теме, традиционно считающейся характерным образом не-гегелевской. Потому и наиболее распространнёным подходом к интерпретации Гегелевой антропологии было её сведение к области «природной» несвободы и детства человеческого индивида, не представляющей философского интереса и в сознании (в феноменологии) безусловно превосходимой. Сущность гегелевской антропологии при этом видели в понятии «привычки», к которому традиционно редуцировалась вся сложность гегелевского анализа индивидуальности. Так, поставленный взгляд легко позволял исследователям уйти от проблемной темы индивидуального в гегелевской мысли, перейти к более привычным темам сознания и самосознания – и на том успокоиться. При этом оставался без ответа вопрос: если антропология у Гегеля область природной несвободы, то почему он вообще включил её в философию духа, а не в философию природы? Если же антропология есть область уже духовная, а не природная – а дух, по Гегелю, в самом своём определении подразумевает свободу – то как совместимо с этой свободой понятие привычки, которое действительно является пусть не самым, но одним из ключевых в гегелевской антропологии?