Виталий Аверьянов - Крытый крест. Традиционализм в авангарде

Во всяком случае, точка зрения на национальный архетип, как устойчивую порождающую модель конкретной культурной ментальности не менее обоснована чем юнгианское представление о воспроизводстве одних и тех же «врожденных идей» во всех культурах и народах. В русской религиозной философии мы видим целую плеяду авторов, своеобразно и творчески разрабатывающих тему цивилизационных архетипов, хотя и употребляющих для раскрытия этого содержания иные понятия. В этой связи можно назвать и Л.П. Карсавина с его представлением о личности как носителе энергии высшей по отношению к ней – «симфонической» личности, и П.А. Флоренского с его идеей родового наследования, генеалогии как основы традиции, и И.А. Ильина, полагавшего, что в основе традиции лежит «передача строения внутреннего духовного акта», – передаются не столько смыслы и принципы, сколько само «актовое строение» духовного опыта. Способность к передаче и восприятию этих тонко настроенных программ является свойством определенного типа человека, которого, по выражению современного автора, можно назвать Хомо патримониенс – Человек наследующий [64] Рубанов В.Г. Преемственность в развитии субъекта науки как социального феномена (философско-социологический анализ). – Томск, 1993. – С. 58. .

Перейдем к понятию «историческая Россия».Это понятие в большинстве случаев его современного употребления является почти синонимом становящейся во времени русской цивилизации, русского цивилизационного мира-субъекта. Чаще всего, говоря об «исторической России», стремятся выявить масштаб нашей страны и нашего народа, значительно превосходящий масштабы одного только актуально присутствующего, живущего ныне поколения носителей русской идентичности с его эгоизмом и его аберрациями и каких-то новых, созданных недавно институций. Подразумевается ракурс взгляда на мир и на себя с позиции соборности поколений. В этом смысле в понятие «историческая Россия» вложен принцип коррекции таких недостатков, которые часто проявляются, когда говорят о сиюминутных интересах, злободневных предпочтениях России как современной РФ.

Каковы границы «исторической России»? Ответ на этот вопрос неоднозначен. В узком смысле под «исторической Россией» можно понимать Россию-цивилизацию, от ее родоначальников преподобного Сергия и благоверных Александра Невского и Дмитрия Донского до настоящего времени. В широком смысле, в силу наличия у нас культурной и политической внутренней античности, под «исторической Россией» можно понимать оба русских цивилизационных цикла: как киевский, так и московско-петербургский.

Русская государственность исторически осмысляла себя как трансляционный проект, видящий существенные связи с настоящим и в нашей достаточно длительной, насчитывающей не менее 4 веков, внутренней античности, и в античности чужой. Помимо известных моделей Третьего Рима, Нового Иерусалима Москва мыслилась еще и как второй Киев. Россия воспринималась как Феникс, возродившийся после упадка и гибели Древней Руси в XIII веке. Если бы не то судьбоносное событие, которое обычно называют «выбором Александра Невского», восточнославянское население среднерусской возвышенности и прилегающих регионов постепенно исчезло в неславянских стихиях истории. Благодаря действительно редкому стечению обстоятельств русские как постнарод древнего «киевского» цикла, он же прото-народ нашей нынешней России, не рассыпались, не расщепились, избежали участи растворения, которая в сходных обстоятельствах не обошла большинство народов мировой истории [65] Подробнее об этом см. в моей книге: Природа русской экспансии. – М.: Лепта-пресс, 2003. .

Однако нельзя говорить о том, что архетипы сохраняют свою силу на переходе к новой цивилизации. Если Киевская Русь крестилась и просветилась православием, но архетипы ее были заложены в эпоху дохристианскую, то Россия, начиная с XIII–XIV веков, закладывает в новую цивилизационную основу другой набор архетипов, где христианство присутствует уже органично.

Любопытно отметить, что в изложенном сейчас взгляде реализуется возможность говорить о русских цивилизациях во множественном числе. Это усиливает подход к собственной идентичности как исторически возрождающейся, вопреки революционным и катастрофическим разрывам, адаптивной, наследующей и собирающей в себе различные культурные архетипы.

Третьим понятием, которое чрезвычайно важно для трактовки нашей темы, является новый термин, своего рода концептуальный кентавр «традиция-цивилизация».Это аналог максимально развитой «национальной культуры», «историко-культурного мира», максимально развернутая традиция-система. Двойственная структура этого понятия (сочленение сферы традиции и сферы цивилизации) означает, что в нее входит весь комплекс цивилизационных явлений, включая технику, материальное производство, быт и т. д. Традиция-цивилизация – это «полная традиция» плюс все ее атрибуты и все оснащение, необходимое для существования на земле.

На сегодняшний день в социальных науках так и не изжита контрпродуктивная двойственность, полисемия между цивилизациями как особыми культурными мирами и абстрактной (объективистской) цивилизованностью (когда цивилизация интерпретируется как некоторый уровень продвинутости по пути преимущественно технологического и организационно-технического оснащения; критерием степени развития при этом как правило выступают принципы конкуренции).

Решение, на мой взгляд, состоит в том, чтобы применять термин «цивилизация» в духе А. Тойнби, П. Сорокина и А. Панарина, то есть видеть в ней конкретную традиционную систему предельного масштаба (социальную суперсистему, по терминологии Сорокина). Иное понимание «цивилизации» (в духе Кондорсе, Бокля, Уилкинсона), с моей точки зрения, необходимо обозначать другим термином: «цивилизованность», «уровень цивилизованности».

Но поскольку одним лишь благим пожеланием невозможно перестроить словоупотребление социальных наук, приходится идти еще и по другому пути: в данном случае вводить термин «традиция-цивилизация», который также снимает полисемию, не оставляя места для игр, направленных на размывание цивилизационного подхода как презумпции духовной суверенности различных культур.Также это позволяет избежать и смешения собственно цивилизационного подхода с подходами цивилизаторскими и интегралистскими.

В соединении традиции и цивилизации в единый комплекс есть схватывание сущности реальных социальных систем. В этой категории подчеркивается историко-типологическое единство традиции и комплекса всех («традиционных» и «нетрадиционных») явлений, из которых складывается дочерняя по отношению к ней цивилизация. Комплекс традиции-цивилизации уже по самой своей природе несет в себе проблему двуединства и одновременно потенциального дуализма мирской и сакральной составляющих традиции. В кентавре традиции-цивилизации отражен и халкидонский принцип двуединства природ во Христе, поскольку традиция в конечном счете происходит от Бога, а цивилизация – от человека.