В. Шлыков - Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания

Однако, – и это также следствие новизны рассматриваемого вопроса, дотоле не входившего в феноменологические итинерарии, – эти эйдетические единичности, единичности учреждающих актов соответствующих традиций, уже не оцениваются как трансцендентально самодостаточные и варьируемые независимо от их исторического воплощения. Теперь они узнаются лишь фактически, исходя из уже данной и живой традиции, теперь они свидетельствуют о той предшествовавшей почве до-традиционального опыта, существование которой априори необходимо, теперь, наконец, они обеспечивают тождество реактивируемого и изначального смысла, без которого история была бы лишена традициональной прозрачности и, следовательно, самой традиции. Именно исходя из такого представления единичностей становится возможным говорить о традиции как «историческом эфире» [там же, с. 46]. Такой эфир одновременно и прозрачен для соответствующей традиции, способствуя традированию, и плотен ровно настолько, чтобы это традирование не прерывалось и ощущалось как постоянно необходимое. Этот эфир есть «смысловое единство традиции» [там же, с. 50], и, как таковой, он предшествует очевидности аксиом и служит им обоснованием. Как замечает Деррида, «аксиоматика в целом, отталкиваясь от которой только и может обрести смысл любой идеал исчерпывающей и точной дедуктивности, только и может впоследствии возникнуть вся проблема разрешимости, предполагает уже некое оседание (sedimentation) смысла, то есть некую изначальную очевидность, радикальное основание, лежащее в прошлом» [там же, с. 56]. Итак, речь идёт об установлении подлиннейшего и существеннейшего априори, куда более важного, чем конвенциональные априорности формальных аксиоматик. И это априори связано, как ни покажется это странным, с историей, лежит в прошлом, и осмысляется как радикальная изначальность!

Очевидно, впрочем, что Гуссерля нимало не интересует эмпирическая история и экзистенциальные искания в ней наших индивидуальностей; совершенно в духе абсолютного идеализма говорит он об обязательном выхождении «за рамки всех исторических фактичностей, всех исторических окружающих миров, народов, времен, сообществ» [там же, с. 243] в том случае, если мы хотим понять, каким образом некое идеальное образование может быть «в любом будущем и для всех грядущих поколений понято и в таком виде традировано и воспроизводимо в идентичном межсубъектном смысле» [там же, с. 243]. Для ответа на вопрос каким же образом , Гуссерль обращается к аналогии с процессами внутреннего сознания-времени, описанными с ноэматической точки зрения в лекциях 1904—10 гг. «Настоящее не выступает ни как разрыв, ни как следствие прошлого, но как удержание [retention] прошедшего настоящего, то есть как удержание удержания» [там же, с. 60]. «Поскольку удерживающая способность живого сознания конечна, то оно сохраняет значения, ценности и акты прошлого в виде осадков и усвоенных форм. Функцией традиционального осаждения в коммунальном мире культуры является преодоление удерживающей конечности индивидуального сознания» [там же, с. 60]. Иначе говоря, в той мере, в какой мы препятствуем осаждению и окаменению Живого Настоящего в погружающемся во тьму истории прошлом, мы преодолеваем собственную конечность индивида в направлении бесконечно расширяющегося Живого Настоящего традиции, того «изначального и оригинального [originaire et original] Абсолюта», которым мы предваряем [protention] собственное настоящее. Да, приходится признать, что тот уникальный и универсальный примордиальный полюс Точки-теперь, ранее подобный испускающему во все стороны лучи темпоральному солнцу, оказался сам освещаем «другим солнцем», солнцем исторической коммунальной субъективности и трансцендентального мы . И подобно тому как в идее последнего уживаются вместе отнюдь не эмпирическая множественность и чистое единство эйдоса, так же уживаются там и идеальная объективность и внутренняя её историчность.

Но что фактически осуществляет традирование смысла? Что является гарантом истинности передаваемого вопреки уходящему во тьму прошлого? Что связывает историю в трансцендентальную «цепь бытия»? Гуссерль, не мешкая, отвечает: язык и письмо. Язык, любой фактический язык, является, кроме всего прочего, носителем «чистой возможности некоторой информации», и, стало быть, про-образом некоего «чистого языка вообще» [там же, с. 91]. То, что язык вообще что-то доносит до нас, и доносит из глубины веков, есть не парадокс интерпретации, проблема понимания, или неизбежное огрубление и искажение изначального смысла, но ясное следствие того, что идеальные предметности сцеплены с психологической жизнью фактичного индивида или фактичного сообщества совсем не так, как о том привычно может сообщить нам старый добрый идеализм. А именно: язык конституирует свой идеальный объект, причём делает это исторически и интерсубъективно, то есть, в конце концов, во времени традиции и в пространстве со-человечества (Mitmenschheit). Гуссерль говорит о «взаимном языковом понимании», в котором «первоначальное производство и произведение одного субъекта будет активно после-понято [nachverstanden] другими» [там же, с. 220]. Смысл словно накапливается, откладывается, оседает и удерживается, чтобы всегда иметь возможность быть востребованным, причём как именно тот, что был изначально произведён. Устойчивость такого существования обеспечивает письменная фиксация.

Однако вопрос о фиксации и устойчивости существования универсальных идентичностей не так прост, как может показаться на первый взгляд. Письму как опять-таки фактичному осуществлению некой идеальной возможности должна предшествовать своя до-логическая и до-культурная горизонтность, которая бы, присутствуя исторически, следовала тем не менее всем требованиям трансцендентальной универсальности; как следует им предшествующий языку горизонт «чистого и докультурного мы » [там же, cс. 99, 218]. Притом что усиливается опасность того, что Гуссерль назвал искушением языком : разрастания «свободной игры ассоциативных образов», которые ещё могут быть сдерживаемы в прямом и устном обучении, но совершенно неудержимы при неизбежной «седиментации духовных произведений» [там же, с. 222] в письменных памятниках, воспринимаемых всё более и более пассивно. Воображение – враг традиции, коль скоро мы реактивируем, а не реанимируем её. Следовательно, проблема традируемости и реактивации традиции это вовсе не вопрос сохранения языка традиции в условиях её только письменного воплощения, но вопрос сохранения самой почвы письма, универсального горизонта всех возможных знаков и символов, укоренённых в нём и в нём получающих свой смысл и со-бытие. В связи с этим Деррида обращает внимание на «мало отредактированный» фрагмент Гуссерля, относящийся к 1934 году и озаглавленный «Фундаментальные исследования феноменологического истока пространственной природы» (Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der räumlichen Natur) [там же, с. 103]. Здесь «Гуссерль „редуцирует“ коперниковский тезис, выявляя в качестве его трансцендентальной предпосылки достоверность некоей Земли как источника любой кинетической объективной определенности. Речь идет о том, чтобы обнаружить [букв. „выкопать“] Землю, обнажить изначальную почву, погребенную под осадочными завалами научной культуры и объективизма» [там же, с. 103]. Земля в своей изначальной достоверности есть не тело или объект, но то, благодаря чему все они возможны в своих пространственных положениях, движениях и ориентации. Земля это сама система координат, и, даже точнее, система ориентиров, благодаря которым мы в состоянии определить свои «здесь» и «там», «над» и «под», «ближе» и «дальше», движение и покой. Земля, что очень важно, это не просто Универсум или мир возможного, но именно и прежде всего земля, почва, опора для наших действующих и сообщающихся тел. Она не находится в пространстве, но есть условие пространства, она не является знаком, но есть условие обозначения чего бы то ни было. Обозначая, мы соотносим, соотнося, мы опираемся на безусловное и неуничтожимое – почву. Горизонт позволяет нам говорить (ибо преподносит собеседника), почва – записывать (ибо убеждает в грядущем чтении). И в том и в другом случае производимые идентичности проделывают долгий путь историзации, дабы закрепиться в своей абсолютной идеальности и воспроизводить себе подобные экземплификаты в полной уверенности, что они всё время одни и те же, в текстах ли, в умах ли, или в абстрактной, вообще, возможности. Так трансцендентальная историчность обретает свои плоть и кровь: горизонт мы и почву телесности 20 20 Отсюда начала свой путь феноменология восприятия Мерло-Понти и здесь обрела своё строго философское оправдание ландшафтная метафизика Шпенглера. .