В. Шлыков - Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания

Это сочетание не является чем-то уточняющим относительно самой памяти, как будто возможна ещё и память будущего, не является и определением того особенного и даже может привилегированного доступа к прошлому, который даёт память по сравнению с историческим познанием (археологией, источниковедением, изучением ментальностей и проч.). Всё это ещё очень зыбко и будет по возможности проясняться далее; здесь нам следует лишь отметить, что онтологически память прошлого есть бытие-память ; нерасчленимый концепт памяти-прошлого есть столь ещё загадочное для самой истории понятие историчности .

Итак, вопрос по всей видимости ставится так, что мы, сегодняшние, должны спрашивать себя же о нас, вчерашних. Это самое вопрошание, если оно стремится достигнуть самых начал, в какой-то мере свидетельствует о нашей историчности, то есть о некоторой связи истории и сознания. Без этой связи нетрудно объявить или историю недействительной 2 2 Что, кстати, и сделал почтенный сэр Бертран Рассел, на дух непереносивший любую философию сознания. или сознание внеисторичным 3 3 Таковым оно предстаёт у Канта, озабоченного автономно-моральным его содержимым. ; с ней можно осуществить важное отождествление сознания истории и истории сознания. Последнее будет означать, что горизонты нашего сознания не исчерпываются наличным и текучим бытием, к которому в некоторой вариативной фантазии мы могли бы пристегнуть абстрактные «возможностные миры»; это также будет означать, что всякая проблема сознания есть по существу историческая проблема, скрывающая в себе собственные исток и смысл, обращение к которым и окажется путём её описания. Можно сколько угодно спорить, есть ли у человека особый «орган» истории, или чувство, или интуиция, но то, что таковым для прошлого является и всегда будет являться память, сомневаться не приходится. Поэтому в качестве ключа, отпирающего дилемму «история-сознание», мы совершенно вправе испытать историчность, понимаемую через память-прошлого, или точнее, через несобственную память о несобственном прошлом . Задействуемый при этом концепт другого призван укротить эту двойную несобственность в рамках трансцендентальной феноменологии и антропологического трансцендентализма.

Почему другой – эта относительно новая для западной философии онтологическая категория, однако уже успевшая стать чуть ли не визитной карточкой её современной, постмодернистской стадии 4 4 Подходами к ней можно считать категорию «ты», встречаемую у Фейербаха и Бубера. ? То, что другой постоянно и опасно балансирует на грани между Другим (с давних пор известным как Бог, а затем принимавшим форму Государства, Дикаря, Сообщества) и людьми 5 5 Это хороший перевод хайдеггеровского das Man (см. его обоснование в Хайдеггер, БиВ, 450). Мы, однако, в дальнейшем используем другой перевод: каждый . (ставшими слишком заметными в последний век «масс и толп»), и то, что эта неуверенность определяет амбивалентность любого о нём дискурса, есть вещи настолько известные и знаковые, что едва ли стоит их здесь подробно озвучивать; однако мы всё же намерены сделать противостояние «я-другой» более ясным и оформленным. Для этого мы и будем мыслить другого как прошлого другого , а прошлое, соответственно, как прошлое (бытие) другого. Иными словами, другой-в-прошлом это и есть само прошлое – как то, что было до меня, не со мной и не моё. Однако оно было , и в этом заключается неотменяемая данность другого, данность, разумеется, не наличная, как если бы этот другой стоял сейчас передо мной, требуя, вопрошая или приказывая, и мой отношение к этому могло бы свестись к известной экзистенциальной проблеме выбора, условно обозначаемой дилеммой «друг-враг». Настоящих (современных) других я могу выбирать, и именно поэтому они не могут быть настоящими (подлинными) другими ; эти же – вне моей компетенции, моей симпатии или выбора. Метафорически мы существуем в параллельных вселенных: я настоящий, они прошлые, я есмь, они были, я становлюсь, они уже-есть. Вдобавок, то, что является неопределённым пространственным парадоксом, вполне определено темпорально: я в конце истории, они в начале 6 6 Речь не только о тезисах Фукуямы; вся традиционная историография густо замешана на трёх-четырёх циклических эпохах и отождествлении последней из них с текущим моментом истории. Напротив, в изначальном прошлом «находятся» всегда те, кто представляются как иные, особенные, получеловеческие. . Поэтому тот самый онтологический разрыв, который разделяет меня-настоящего и других-прошлых, и есть степень несобственности моего знания о них, других, которое я предлагаю отождествить с исторической памятью.

Тут возникают два достаточно разноплановых вопроса: какой интерес мне в прошлых других, коли они натурально мертвы и всего лишь были когда-то ; и в какой степени несобственное знание о других, неважно каким образом оно может быть получено: аналогией ли, аппроксимацией или прямым усмотрением, оправдано называть памятью, коя ведь всегда ассоциировалась с воспроизведением живого опыта индивидуального субъекта? Конечно, в этом опыте я обязательно имел дело с другими, сейчас необратимо прошлыми, но ведь речь идёт, как постепенно становится понятно, о том сонме других, что никогда не были и не могли быть по причине своей темпоральной удалённости объектами моего живого опыта. Речь, стало быть, идёт ни много ни мало о некоем мнемическом апокатастазисе , воскрешении и удержании в памяти всех прошлых, чьё неотчуждаемое бытие-было только одно способно придать реальный вес и объём моему проблематичному становлению-сейчас . То, что это именно так или должно быть так, будет являться второй главной задачей настоящего исследования, задачей-максимумом, разрешение которой напрямую зависит от того, какой предстанет перед нами история без покровов анархии и провиденциализма, история с точки зрения историчности. Такая история будет интегрирующей от всей суммы прошлой жизни, жизни прошлых других, и её реальное воздействие на моё незавершённое бытие будет определяться тем импульсом, которым она сумеет отодвинуть пределы моей завершённости, сиречь конечности. Ещё раз: единственное, на что может и должна быть способна история, понимаемая как сумма памяти прошлого, это диверсификация моего бытия-становления, бытия, обременённого будущим. Неснимаемое прошлое, только и могущее наделить меня неопределимым будущим – такой археофутуризм позволит нам, современным, быть не броуновскими молекулами, хаотично сталкивающимися и разбегающимися, но сообществом «разных и непохожих», которые, однако, по крайней мере одно дело должны делать вместе: помнить .