В. Шлыков - Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания

Именно учение о трансцендентальном Ego, которое есть «пра-Я» (Ur-Ich), легитимирует, с одной стороны, возможность интерсубъективного понимания и коммуникации, которая обращает всех нас к единому интерсубъективному миру, «сообществу монад» (см. V размышление «Картезианских размышлений»), с другой же, позволяет обнаружить персональное ядро, центр самоконституирующейся личности в самом потоке «реальной жизни», а не только на уровне эйдетических структур чистого сознания. В последнем случае речь идёт о «внутренней историчности» личностной жизни, перед которой оказываются вторичными «истории стран, наций и всего человечества» [там же, с. 72]. То, что «внутренняя историчность» не является всего лишь необязательной и вторичной характеристикой эйдетических возможностей трансцендентального Ego, но формирует само историческое сознание в его специфической целостности и со-общительности, свидетельствует Гуссерлева тематизация её как «живого настоящего» [там же, с. 73]. Любое переживаемое событие актуально в самый момент своего переживания, выстраивая предыдущие и последующие переживания в некоторую линию преемственности, которая, конечно же, не отдается в строгое соответствие физической стреле времени.

Скорее, речь идет о концентрических кругах, исходящих из центра – «точки-теперь», и затухающих по мере поглощения их внерефлективным историческим горизонтом. Предел интенциональной активности, иначе пик рефлективного самосозидания (а в качестве такового можно предложить всю ту же автобиографию), есть, таким образом, уже не просто выход к простоте Трансцендентального Единого (Фихте) или к синтетическому сориту Абсолютного Духа (Гегель), но обнаружение того максимального напряжения, которое возникает между моим (и только моим) актуальнейшим настоящим (точкой-теперь) и некоторым Событием, значимым для всего мыслимого интерсубъективного мира и задающим последнему его изначальный импульс. Подобные «великие» События формируют единый хронотоп, общую «почву» того, что в своем настоящем мы называем культурой. Такие События, хотя и находятся на самом горизонте истории (в области предания и мифа, коллективного бессознательного и идеальных архетипов), но, будучи динамически соотнесенными с настоящим с помощью «прото-импульсов» (Ландгребе), порождают уже собственно историческое в его едином telos’е единой интенциональной жизни. Так «рождение Иисуса Христа, например, является Событием для наций Европы, поскольку, в качестве общего духовного импульса, оно позволяет им конституировать единый хронотоп… Это Событие как общее достояние и приобретение создало условия, в которых европейские нации предстают друг перед другом как более понятные и постижимые, чем, скажем, китайцы или индийцы для какой-либо из них» [там же, с. 74]. Конечно, исходный импульс любого события может ослабеть, отойти на периферию исторического сознания, тогда последнее в поисках своих горизонтов должно будет актуализировать иное событие, находившееся до того в «пассивном», локально значимом состоянии. Легко представить себе в том числе и полное затухание исторических прото-импульсов и желание сознания конституировать себя с помощью неисторических ориентиров – таким может быть объяснение современной пост-исторической ситуации с точки зрения классической феноменологии Гуссерля.

Однако если в чем мысль Гуссерля и претерпела эволюционные изменения, то только не в толковании сознания как сознания темпорального. Эта часть чистой трансцендентальной феноменологии, повествующая о «внутреннем сознании времени» (или «внутреннем времени-сознании», в трактовке В. Молчанова), была ядром всех последующих интуиций относительно сознания, в том числе и исторического. Именно время служит Гуссерлю ««средством» для поисков абсолютных основ сознания» [Молчанов. Время и сознание, с. 69], и именно нашей темпоральности мы обязаны тому, что обладаем рефлексией и апперцептивным синтезом. Самые очевидные и «наипервичные» моменты «теперь» и «только что», не редуцируемые ни к эйдетическим возможностям чистого сознания, ни к какому-либо из дорефлексивных горизонтов, в своём итерационном движении «временят» само «временящееся» (Zeitigendes) [там же, с. 69], т.е. оживляют и вечно обновляют моё «Я-есмь» самоидентифицирующим повторением. Представляется вполне логичным, что Гуссерль, безусловно проясняя «Я» через временность сознания, не мог избрать никакую другую модель для тематизации историчности сознания, кроме итерационной. История субъективности оказывается укоренённой в её времени (точнее, времени-сознании, Zeitbewuβtsein) и конституируется подобно остальным формам опыта: на основе первичного потока переживаний и его трёх последовательных фаз – «ретенции», «импрессии» и «протенции». Поскольку же, таким образом прояснённое, время-сознание априорно и даже дорефлексивно (в том смысле, что не требует самоприсутствия Я), оно по существу внеисторично, то есть являет собой «лишённую начала и конца линию имманентного времени» [там же, с. 71]. Более того, Гуссерль вводит «предельное феноменологическое понятие» – абсолютный темпоральный поток. «Он лежит в основе всех структур и функций сознания, в нем корень позитивности (положенности) позитивного, а значит, по Гуссерлю, всех конституируемых сознанием онтических смыслов, тогда как в нем самом происходит «пассивное временение некоторого пра-времени и пра-бытия»; т. е. в нем «угадывается», хотя никогда не выявляется, не-положенный предметно исток всякого полагания» [Черняков. Онтология времени, с. 344]. То есть с одной стороны мы имеем «пассивное временение некоторого пра-времени» и, стало быть, некоторую зависимость, которая и есть неснимаемая временность, «непредметное-для-себя-присутствие», «немодальное живое настоящее» [там же, 353], а с другой, чистое Я сверх-временно и над-временно (ueberzeitlich), в своей «изначальной изначальности оно не во времени (unzeitlich)» [там же, 352—353]. Тонкое и почти неуловимое взаимодействие этих двух сторон абсолютного темпорального потока, напоминающее о фихтеанской диалектике Tathandlung, приводит и к схожему результату: само-временению Я. «Конкретное Я, я, живущий конкретной жизнью в настоящем и живший прошедшей, бывшей прежде настоящей жизнью, всевременен (allzeitlich), но как то конкретное Я, которое наполняет время, становящееся при этом моим временем» [там же, 353—354]. Всевременное, абсолютно актуальное Я есть поэтому «неподвижное «теперь»» [там же, 355]: между временностью как временением и пра-временностью как старинным образом вечности историчность выглядит лишь региональным моментом, ничего не добавляющим к изначальной изначальности.

Хотя, безусловно, любая конкретная монада «я» имеет априорную возможность бесконечного исторического опыта, который, в свою очередь, – и в этом его высокая миссия – образует «универсальное историческое пространство», конституирующее telos интерсубъективного сообщества; этот опыт, как никакой другой, способен генерировать и пробуждать многообразные смыслы, поскольку сам есть смысловой горизонт par excelence [Хестанов. Трансцендентальная феноменология и проблема истории, с. 74]. Для Гуссерля также очевидно, что уникальность европейского способа рефлексии, европейского типа ментальности, которая и позволила осуществиться феноменологическому дискурсу от Декарта к Канту и далее, сама есть следствие определённых исторических предпосылок, плохо или вообще не поддающихся рациональной интерпретации цепочек событий, связанных общим telos’ом разве лишь в идеально ре-конструируемом смысле. Если и возможно обнаружить в историческом движении Европы некую общую духовную цель, то только как «руководящую идею, как бесконечную интенциональную задачу» [там же, с. 74]. Впрочем, Гуссерлю этого более чем достаточно, ибо уже позволяет говорить об историчности, как об «исчезновении конечного человечества в становлении человечества бесконечных задач» [там же, с. 74]. Вот только подобная историчность более не есть результирующая внутренних историчностей отдельных культур и индивидов, но, как мы уже отметили, производная от универсальных темпоральных структур самотрансцендирующего Ego.