Александр Пятигорский - Мышление и наблюдение (сборник)

3 [2] Скоро, скоро, увы, это тело будет, как мусор, выброшено и валяться на земле, как потухший светлячок, лишенное жизни и сознания [164] Здесь «сознание» употребляется, скорее, в смысле, близком к жизненной основе, жизненному принципу. .

3 [3] Враг не причинит столько вреда своему врагу, ненавистник – тому, кого ненавидит, сколько вреда причинит ошибочно направленная мысль. Ни мать, ни отец, никакие другие близкие родичи не сделают для нас столько добра, сколь его совершит верно направленная мысль.

4 [1] Рассеки же поток могучим усилием, о брахман, отбрось все страсти, о брахман. Ты, знающий разрушение всех санскар [165] То есть полный распад всех связей Дхарм во времени и пространстве, всех санскар. , познай же теперь несотворенное [166] «Несотворенное» (Р. akata , Skr. akrta ) здесь – синоним необусловленного. , о брахман!

4 [2] Тот, для кого нет ни этого берега, ни того, ни обоих вместе, его, не озабоченного ничем, не обремененного, я называю брахманом.

4 [3] Брахманом зовут того, кто уничтожил в себе грех, отшельником зовут того, кто отбросил все нечистое, странствующим аскетом зовут того, кто в своем поведении [167] Речь идет о поведении абсолютно одинаковом по отношению ко всему живому и неживому. абсолютно ровен.

4 [4] Ни от того, как у человека убраны волосы [168] Аскеты носили их на особый манер. , ни из-за своей касты или готры [169] «Готра» (Р. gotta , Skr. gotra ) – клан, генеалогическая линия. он не становится брахманом. Только тот чистый, носящий в себе Истину и Дхарму, – брахман.

4 [5] Его, пребывающего по ту сторону зла и добра, ни к чему не привязанного и не причастного, ни о чем не сожалеющего, я называю брахманом. Его, сбросившего оковы условий человеческого существования, ушедшего за пределы власти богов и полностью освободившегося от всех связей и ограничений, – его я называю брахманом.

4 [6] Того, чья судьба [170] Буквально «ход» (Р. и Skr. gati ), направление будущих событий. неведома богам, полубогам и людям, того, чьи притоки полностью истощились, – его, архата, я называю брахманом.

Дхаммапада – самый известный и наиболее широко распространенный из текстов Палийского канона, быть может даже самый известный из всех буддийских текстов вообще. Это, по существу, буддийский катехизис, составленный из изречений, высказанных в поэтической форме Буддой по разным поводам, в разные периоды его жизни и обращенных к разным собеседникам. Изречений, весьма различных по содержанию, с трудом поддающихся даже самой общей тематической классификации. Оттого и наш выбор изречений в Дхаммападе представляется произвольным. Но – только на первый взгляд.

Итак, вначале мы читаем: (Все) феномены, Дхармы умственны. Таков кратчайше и точнейше сформулированный постулат буддийской философии о Дхармах. Но заметьте, именно о Дхармах, не об уме. Тут же приводится двойной пример: «Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье… Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье…» Этот пример нам необходимо помнить все время, пока мы будем рассуждать о Дхармах и уме. Но где же в этом примере Дхармы ? Да очень просто. То, что кто-нибудь говорит, – одна Дхарма ; то, что кто-нибудь делает, – другая; нечистый ум – третья; чистый – четвертая, и так далее. И поскольку ум в буддийском операциональном определении – это то, что «мыслит в мыслях», то Дхарма – это объект мысли, любой и всякой мысли, настоящей, прошлой и будущей, включая, разумеется, саму мысль, так же как и ум. Тогда постулат о Дхармах оказывается чистой тавтологией, не так ли? Так и не так, ибо здесь тавтология служит ключом к разгадке само́й тайны буддийской философии: «Есть ли то, что не мыслит и не мыслится? А если есть, то как оно соотносится с тем, что мыслит и мыслится?»

Следующий шаг. Раз все Дхармы умственны согласно постулату о Дхармах , а ум бывает чистым или нечистым, то получается, что и Дхармы определяются умом как нечистые или чистые. На самом деле это совсем не так. Дхармы не обязательно отмечены плюсом или минусом, ибо ум, «мыслящий в мыслях», не обязательно либо чист, либо нечист. Да вообще все, что угодно, не обязательно является злом или добром. Здесь должно быть и нечто третье, в объяснении чего нам придется выйти за пределы нашего текста. Из предыдущих семинаров мы знаем, что Дхармы бывают не только благими или не-благими, но и неопределимыми или нейтральными (как – если обратиться к психологии – чувства или эмоции). Та же тройственность приписывается и мыслям, а также и умам, эти мысли генерирующим. Однако, чтобы перейти от общей тройственности Дхарм к тому, что мы назвали «третьим», вернемся к постулату об умственности Дхарм. Оказывается, что в этой общей умственности Дхармы опять-таки неодинаковы.

Они четко разделяются на две категории. Во-первых, это Дхармы , умственность, ментальность которых является их общим, не дифференцирующим признаком; такие, скажем, как объектымысли или ума, то есть все, что мыслится, будь этот объект ментальным, как сам ум, или физическим, материальным. Во-вторых, это специфически умственные объекты, такие как ум, мысль, идея, знание, воление, намерение и так далее. В абхидхармистской философской традиции Дхармы первого рода стали называться «имеющие форму», а Дхармы второго рода – «бесформенными». Но опять же поскольку все Дхармы умственны как объекты мысли, то мы могли бы переопределить само понятие «Дхарма». Тогда Дхарма – это индикатор умственностив самом элементарном смысле: если есть что-то, что по определению является объектом мысли, то оно указываетна то, что там есть и мысль, а возможно, и пока еще гипотетическое «то, что мыслит». Но одновременно о Дхарме можно мыслить и как о своего рода единице мыслительностии, таким образом, как о минимуме всего мыслимого и мыслящего, неделимом в пространстве и времени. Дхарма — это предел атомизации мыслительного космоса буддийской философии.

Но эти квазиопределения Дхарм подводят нас к пределу, за которым древние буддийские мыслители, вместо того чтобы поставить точку, резко меняют направление своего философствования и задают вопрос, казалось бы парадоксальный, если не бессмысленный в свете этих квазиопределений: «А что, если мы возьмем не Дхарму вообще, а Дхарму как конкретный феномен, событие, факт, поступок, суждение, – который, как мы уже знаем, мыслителен и, соответственно, благ, дурен или неопределенен, – и отделим его от столь же конкретной благой или дурной мысли? Или же что, если мы – в смысле сказанного нами в начале этого параграфа – отделим в нашем рассмотрении Дхармы первого рода от Дхарм второго рода, Дхармы вообще от Дхарм специфически умственных?