Дмитрий Герасимов - По ту сторону одномерности. Сердце и разум в христианстве

В границах первичного (родового) сознания, присущего нам в силу рождения и необходимости бытия в мире, не существует ценности, отличной от смысла. Поэтому противоположностью смысла здесь является не отсутствие смысла, а бессмыслица, или абсурд, как содержащий в самом себе противоречие, темный, непроясненный со стороны смысла же смысл: в отличие от бессмыслицы, отсутствие смысла не может стать содержанием мышления – отсутствие смысла здесь и есть бессмыслица. Последняя подменяет собой ценность. Это значит, что для одномерного (прежде всего обыденного) сознания, для которого мир дан через мышление о мире (вне зависимости от того, насколько это осознается самим субъектом), абсурд, или бессмыслица, представляет собой смысл, приведенный к самоотрицанию, т.е. тот же смысл, но обращенный к «подонкам» собственного происхождения – темным, неясным источникам утверждения смысла: «я знаю, что ничего не знаю» (Сократ). Бессмыслица – тот же смысл, но выпавший из контекста, утративший связь с другим смыслом. При этом бессмыслица и смысл составляют два крайних полюса одного и того же – первичного – сознания, в котором собственная логическая («осмысляющая») структура мысли определяет собой возможный горизонт означаемого («мира»). Поэтому бессмыслица и смысл («хаос» и «порядок») не просто предполагают друг друга, но и содержат в себе друг друга (как свою противоположность): смысл потому только есть смысл, что содержит в себе в качестве возможной, или скрытой, перспективы бессмыслицу, и, напротив, бессмыслица потому только лишена смысла, что закрывает, скрадывает собой смысл. Так всякий смысл содержит в себе скрытую бессмыслицу, и всякая бессмыслица содержит в себе скрытый смысл. Их пребывание непосредственно друг в друге обеспечивает необходимое единство обыденно-одномерного мышления, создавая глубокий образ («монокль») мира, в котором бессмыслица маркирует живую текучесть вещей, их общую изменчивость и непостоянство.

Народы, живущие инстинктами и аффектами, обращены к темным, иррациональным сторонам своего сознания. Поэтому для них в рамках первичной структуры мышления бессмыслица выходит на первый план, отодвигая смысл вглубь «логосной» перспективы. Таковы прежде всего народы древнего востока и в особенности евреи, аккумулировавшие данный тип мышления в особое представление о «божественной премудрости» – Хокме, или Хохме (евр. «мудрость»), служившей олицетворением высшей мудрости, доступной божеству, и постольку – идеальным типом, прообразом мышления вообще. Напротив, народы в своем преобладающем стремлении склонные к умеренности, к обузданию аффектов, к гармонии, обращены, в первую очередь, к смыслу, к рациональному порядку, посредством которого они «скрадывают» («исследуют») глубочайшую бессмысленность и иррациональность бытия. Образцом таких народов явились греки, создавшие особое представление о Софии (греч. «мудрость, знание»).

В первом случае смысл составляет потаенную, скрытую основу видимой, эмпирической бессмыслицы (Бог-законодатель, Бог Торы и Каббалы, высшая необходимость себя), во втором – наоборот, потаенная, скрытая («неизреченная») бессмыслица, не-смысл, не-разумность определяют собой наличную упорядоченность мира (Олимпийский пантеон, «число» Пифагора, Единое Платона и неоплатоников и т.д.). Но и в том и в другом случае речь идет об одном и том же архаическом, одномерном типе мышления, специфику которого составляет отсутствие представления о ценности, отличной от смысла, т.е., говоря языком школьной философии, онтологический монизм в соединении с гносеологическим дуализмом. Сами по себе «София» или «Хохма» – это не столько мышление в действии, сколько описание им себя, данное в самосозерцании обыденного сознания, т.е. представляют собой продукт «философской» рефлексии, где в качестве предмета мысли выступает сама мысль. Пассивность («созерцательность»), олицетворенная женственной природой «мудрости» (София и Хохма – как в греческом, так и еврейском языке – имена женского рода); принадлежность к божеству (человеку доступно только «стремление к мудрости» – именно таково отношение индивидуального сознания к сознанию «общему», индивида – к роду); и в то же время «посредствующая роль» между Богом и человечеством (миром), включающая в себя космогоническое, или демиургическое, «мироустроение» (мышление дано через мир, ограничено миром – обусловлено чувственной неустранимостью мира, т.е. является одновременно мышлением не только о мире, но и для мира) – таковы наиболее общие черты сходства греческой Софии и еврейской Хохмы, архаического мышления вообще. Но есть и существенные различия, которые определяются, однако, не тем, что в Древней Греции термин «София» носил по преимуществу отвлеченный, умозрительный характер, в то время как ветхозаветная «Хохма» – в силу специфики иудаистической мифологии – обретала «личностный» (или «как бы лица») образ (ибо это есть уже следствие, а не причина их противоположности), а как раз тем, в какую сторону был направлен «вектор» одномерного сознания – от смысла к бессмыслице или от бессмыслицы к смыслу.

Вместе с христианством в структуру человеческого мышления привносятся радикальные изменения, вот почему разум в христианстве – это уже и не София и не Хохма, а нечто принципиально иное, «идеальным прообразом» которого является Сам Иисус Христос (новый алгоритм Его деятельности и отношения к миру). Согласно новозаветным представлениям, «премудрость» есть всего лишь один из атрибутов, «сотериологических предикатов» Христа (но никак не самостоятельная сущность, «лицо»). Апостол Павел прямо говорит: «вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью… (курсив мой. – Д.Г.)» (1 Кор. 1, 30), и далее полный набор основных «ходов» архаического мышления вообще – «…праведностью и освящением и искуплением» (там же), т.е. тем, что идет на смену обыденным «премудрости», «праведности», «освящению» и «искуплению». В точном соответствии с христианским пониманием роли Иисуса как Мессии – пришел не тот, кого ждали евреи для себя, а взамен того, кого ждали, ибо только Его-то в действительности и надо было ожидать, хотя и нельзя было заранее, априори предугадать в рамках первичной, одномерной структуры мышления.

Противостояние обыденного сознания, не знавшего в силу собственной одномерности различия между ценностью и смыслом, и потому, в частности, отождествлявшего «букву» закона (как означающее) и «дух» его (как означаемое), с одной стороны, и нового, христианского сознания, основанного как раз на различии в вышеуказанном смысле, с другой стороны, как известно, в первые годы христианской проповеди носило исключительно драматический характер, составляя возбуждающий нерв и основную логику апостольских посланий, в особенности апостола Павла. Павел – этот апостол язычников, у которого, в отличие от других непосредственных учеников Иисуса, мы находим уже в достаточно отрефлектированном виде начатки собственно христианской мысли (и будущей христианской философии), поражает обыденное сознание прежде всего – при явной своей несводимости к последнему – одновременным четким и осознанным признанием «правды» этого сознания: «Но в том признаюсь тебе, что по учению, которое они называют ересью, я действительно служу Богу отцов моих, веруя всему написанному в законе и пророках. …Посему и сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми (курсив автора. – Д.Г. )» (Деян. 24, 14—16). Подобно тому, как и язычники (не иудеи), по слову апостола, становясь христианами, не идут против своей «человеческой» природы: «Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (курсив автора. – Д.Г. )» (Рим. 2, 14—15). Христианин, таким образом, вовсе не отвергает «правды» первичного, родового сознания и даже считает его истинным. Он даже готов пользоваться как семантическими понятиями (языком), так и социальной практикой этого сознания, исполняя в точности все «установления отцов». Однако (и в этом заключается существенное отличие!), зная им истинную цену – как недостаточных, или только «естественных» (принадлежащих «миру», т.е. лишенных трансцендентной ценности!) образований. Фактически в христианских суждениях «по духу, а не по плоти» и «по благодати (любви), а не по закону» (т.е. по ценности – ценностных суждениях) мы впервые в европейской истории находим в собственном смысле слова естественные суждения (наряду и параллельно с трансцендентными!). И хотя понятие «естественное» в характерной для него современной коннотации здесь, конечно, не употребляется (ему более всего соответствует другое евангельское понятие «мир»), но его содержание как «лишенного религиозной ценности», «секулярного», «релятивного» (в отличие от античной «натуры» – «физиса» – космического первопринципа, осмысляющего высшее единство божественного и земного) здесь уже в полной мере представлено. Христианин признает правду первичного, родового сознания как именно такого «естественного», природного сознания, и, стало быть, относится к нему в действительности уже только чисто «формально» (по «идее») – дабы «не соблазнить свободой немощных»: «Ибо, если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное?» (1 Кор. 8, 10). Но это-то как раз более всего и возмущало, отталкивало одномерное сознание от христианства, поскольку оно (это сознание) остается таковым лишь пока в нем присутствует и доминирует сакральный момент, в своей противоположности христианству означающий действительное (по «бытию», а не по «разуму») тождество ценности и смысла, или иначе – смысловую принадлежность собственной (имманентной) структуре сознания (в его «софийной», либо «хохмической» версиях), исключающей саму возможность появления как «естественных», так и «трансцендентных», относимых к трансцендентному, суждений.