Анри Корбен - История исламской философии

В связи с тем что речь идет об одном и том же проявлении, представленном различными степенями величия, – проявлении, пределом которого является видение ангела, «вкладывающего» знания в сердце бодрствующего, можно сказать, что философ не видит ангела, но в меру своих усилий подвергается с его стороны интеллектуальному воздействию. Авлийа, имамы слышат его духовным слухом. Пророки видят его. Здесь Мулла Садра опять отсылает нас к феномену зеркала. Между зеркалом сердца и тайной скрижалью (лавх махфуз) существует завеса, на которой отпечатываются все вещи. Эпифания знаний из зеркала тайной скрижали в сердечное зеркало подобна отражению зеркального образа в другом зеркале, установленном напротив первого. Завеса между двумя зеркалами приподнимается то оттого, что ее трогают рукой (философы), то потому, что дует ветер. «Бывает так, что ветер приносит дуновение божественной милости; тогда вуаль приоткрывается глазу сердца ('айн ал-калб)».

Здесь уместно привести и другие строки Муллы Садра: «Итак, знание через вдохновение (илхам) неравноценно достигнутому благодаря усилию (иктисаб) ни по правильности познанного, ни по месторасположению (сердцу), ни по своей причине (ангел, калам, Гавриил, Святой Дух, Активный Интеллект), но обязано открытию завесы, что не зависит от человеческого выбора. Точно так же божественное сообщение пророку (вахй) неравноценно вдохновению, но обязано видению ангела, сообщающего знание. Знание актуализируется в нашем сердце только с помощью ангелов, как о том говорит айат: «Не было, чтобы Бог говорил с человеком, иначе как в откровении или позади завесы или посылал посланника…» (Коран, 42:50—51)

5. К профетической гносеологии восходит также обычный философский опыт, понятый в сфере иерогносиса: способы высшего знания, сверхчувственная перцепция, визионерство. Мулла Садра, объясняющий постулаты этой гносеологии, сопоставляет ее с ишрак, фактически проводя между ними линию конвергенции. Выяснение истинности пророческих видений и сверхчувственного восприятия приводит к постулированию между чувственным восприятием и чистым интеллигибельным размышлением третьей познавательной способности. По этой причине важно признание имагинативного знания (знания-воображения) и имагинативной (относящейся к воображению) перцепции как органа восприятия мира образов (mundus imaginalis, 'алам ал-мисал), в то же время ей приписываются качества чистой духовной способности, независимой от плоти. Профетология имамов подразумевает необходимость существования триады миров (чувственного, воображаемого, интеллигибельного) в соответствии с антропологической триадой (тело, душа, дух).

В этой перспективе реальность акта сознания (все равно какого) заметно отличается от подобной реальности в интерпретации ученого-экзотерика. Действительно, в случае нормального восприятия внешнего чувственного объекта нельзя сказать, что душа видит его внутреннюю форму, отличную от материальной. Это не чувственное восприятие, не материальная форма объекта.

Душа видит объект глазами имагинативного сознания. Для имагинативного сознания внешние формы обусловлены «символической формой» (мумасалат, тамассул). Объект, воспринятый чувственно, – символизируемая форма. Вытекает ли воспроизведение символизируемой формы из внешнего чувственного восприятия, происходит ли познание внутренней символической формы путем духовного знания с помощью воображения, в любом случае форма имагинативного сознания есть реальный объект созерцания (мушахада). Впрочем, есть и разница: в первом случае внешнее проявление (захир) может не совпадать с внутренним (батин), может произойти ошибка. Во втором случае ошибки быть не может. Форма-образ, обязанная своим проявлением озарению из мира малакут, абсолютно правильно «имитирует» божественные реалии.

Итак, профетическая гносеология ведет к теории имагинативного знания и символических форм. В соответствии с этим Мулла Садра развивает мистическую психофизиологию, показывая роль жизненной пневмы, рух хайваны, которая, согласно учению святых имамов, позволяет существовать демоническому внушению и тому, что мы сейчас называем шизофренией. Три степени перцепции, присущие вали, наби и расулу, аналогичны триаде дух-душа-тело. Пророк ислама соединил в себе все три совершенства. Здесь, к сожалению, невозможно дать изложение этого учения во всем его богатстве. Оно включает в себя понятия духовного зрения (ру'йат 'аклийа), духовного слуха (сама' 'акли, сама' хисси батини, чувство внутреннего слуха), сердце также обладает пятью метафизическими чувствами. Они воспринимают таклим и тахдис (беседу) с ангелом, невидимым физическим чувствам. К этому комплексу относится также та'лим батини, обучение или эзотерическая инициация в подлинном смысле этого слова, т. е. абсолютно личная инициация без посредничества какого-либо авторитета или коллектива, о которой дает понять хадис кудси (рассказ из духовного мира, в котором Бог говорит в первом лице). Совокупность хадисов кудси составляет уникальное сокровище исламской духовности. Не опираясь на шиитскую гносеологию, признать их авторитет невозможно. Наконец, именно эта гносеология объясняет, почему продолжается вплоть до дня Воскресения «тайное эзотерическое пророчество» (нубувват батинийа), ведь, если Земля и люди на ней будут его лишены, они погибнут. Только священная история хранит тайну профетической философии, являющейся не диалектикой духа, но эпифанией Духа Святого.

6. Отсюда вытекает контраст между «официальными науками», достигнутыми благодаря внешним усилиям или человеческому преподаванию ('улум касбийа расмийа), и «науками в подлинном смысле слова», являющимися частью духовного наследия (улум ирсийа хакикийа), достигнутыми единым рывком благодаря божественным дарам. Хайдар Амули был одним из тех, кто настаивал на том, что науки второй категории могут развиваться независимо от первых, но не наоборот. В подтверждение своих слов он собрал свидетельства Камала Кашани, Садра Турка Исфахани, обоих Бахрани, Афзала Кашани, Насир ал-Дина Туей, Газали и Авиценны. Действительно, Авиценна утверждал, что мы знаем только акциденции и свойства вещи, но не ее сущность (хакикат); также, рассуждая о необходимости существования Первого Бытия (Бога), мы говорим о присущем Ему свойстве, но не сущности. Короче, все упомянутые философы признавали, что спекулятивная диалектика не может привести к самопознанию, т. е. к знанию души и ее сути. Эта шиитская критика философии прежде всего критика конструктивная. Конечно, Хайдар Амули наиболее суров по отношению к представителям диалектической теологии (калам) в Исламе. Благочестивые ашариты, так же как и мутазилиты-рационалисты, выставляя свои тезисы и антитезисы, не избежали ни внутренних противоречий, ни фактического агностицизма. Однако тут имеется в виду еще и другое: мысль о бессилии «официальных наук» и ответственность за деградацию философии в исламе, перекладываемая на плечи тех, кто сводит исламское мышление исключительно к юридическим вопросам, к науке фикха, будь то сунниты или шииты.