Анри Корбен - История исламской философии

3. Смысл и эволюция философской мысли в исламе могут быть действительно поняты только при том условии, что мы не будем искать в ней любой ценой точный эквивалент того, что мы на Западе в течение уже нескольких веков называем «философией». Точно так же термины фалсафа и файласуф, будучи арабской транскрипцией греческих слов и относясь к перипатетикам и неоплатоникам первых веков ислама, не являются точным эквивалентом наших понятий «философия» и «философ». Различие между философией и теологией на Западе восходит к средневековой схоластике. Оно предполагает некую «секуляризацию», идея которой не могла зародиться в исламе, поскольку ислам не знал феномена церкви со всеми вытекающими последствиями.

Как будет отмечено ниже, термин хикмат является эквивалентом греческого слова софия; термин хикмат илахийа является буквальным эквивалентом греческого слова теософия. Метафизика определяется как нечто, касающееся илахийат, Divinalid [1] Лат. «божественные (науки), (науки,) касающиеся Божества». . Термин 'илм илахи (scientia divina [2] Лат. «божественная наука». ) не может и не должен переводиться как «теодицея». Смысл, который был вложен мусульманскими историками (начиная от Шахрастани в XII в. и заканчивая Кутб ал-Дином Ашкавари в XVII в.) в писания «греческих мудрецов», позволяет говорить о том, что их мудрость виделась мусульманам исходящей из «Ниши светочей пророчества». Вот почему тот, кто механически переносит на ислам взаимоотношения между философией и религией, традиционно бытовавшие на Западе, совершает ошибку, поскольку это учитывает реальную ситуацию лишь частично. Конечно, и в мире ислама философия знала тяжелые времена, однако сложности были другими, чем в христианстве. Философское исследование (тахкик) чувствовало себя в исламе «как у себя дома», потому что здесь оно отражало фундаментальный смысл пророчества и пророческого откровения, с его герменевтическими проблемами и герменевтической ситуацией, которые этот фундаментальный смысл предполагал. Философия принимает, таким образом, форму «пророческой философии». Вот почему в настоящем исследовании мы выдвигаем на первый план пророческую философию шиизма в двух ее основных формах: двенадцатеричный имамизм и исмаилизм. Настоящее исследование этих двух философских традиций не имеет аналогов. Мы черпали свою информацию не у «ересиографов», мы обращались к первоисточникам.

Также невозможно объяснить сущность хикмат в исламе, не касаясь мистики, т. е. суфизма в его различных аспектах – как в аспекте духовного опыта, так и в аспекте спекулятивной теософии, укорененной в шиитском эзотеризме. Как будет сказано ниже, усилия Сухраварди, а вслед за тем и всей школы ишракий-ун были направлены на то, чтобы объединить философское исследование и личную духовную реализацию. История философии и история духовности в исламе неразделимы.

4. В данном исследовании мы были ограничены строгими рамками. Невозможно было исследовать часть проблем, связанных с некоторыми мыслителями, так подробно, как это необходимо. В то же время, ведя речь о наименее известных (либо совсем неизвестных) доктринах и принимая во внимание то, что наша книга адресована просто философам, а не только востоковедам, мы не могли довольствоваться намеками или ограничиваться простыми упоминаниями в стиле энциклопедического словаря. Хотелось бы верить, что мы все таки предоставили необходимый минимум информации.

Естественно, привычная схема периодизации истории философии, совпадающая со схемой периодизации истории и подразделяющаяся на три периода – Древний мир, Средние века и Новое время, – неприложима к истории исламской философии, кроме как в качестве словесного трюка. Столь же неубедительно было бы говорить о том, что Средние века на Востоке длятся и поныне, ибо само понятие Средних веков предполагает специфическое видение истории, выстроенное исходя из определенной ситуации. Существуют более серьезные и весомые показатели для характеристики «типа мышления», чем простые хронологические отсылки, в исламе же присутствуют определенные разнящиеся типы мышления, которые продолжают жить от начала этой цивилизации и до наших дней. Не нужно забывать и то, что сами исламские мыслители проводили свою собственную периодизацию (и она была связана с их представлением о циклах пророчества). Кутб ал-Дин Ашкавари, например, свою историю мыслителей и духовных учителей разделил на три больших цикла: мыслители, предшествующие исламу; суннитские мыслители; шиитские мыслители.

Мы, в свою очередь, предлагаем нашу периодизацию, выделяя три больших периода:

Первый– от истоков до смерти Аверроэса (595/1198). По ряду причин этот период до сих пор наиболее известен в Европе. Надо уточнить, почему избран этот временной предел. Вместе с Аверроэсом в западном исламе закончилось нечто. В ту же эпоху вместе с Сухраварди и Ибн 'Араби на Востоке началось нечто новое, что продолжается и по сей день.

Уже при рассмотрении этого периода нам пришлось высветить ряд аспектов, ставших известными только в результате последних двадцати лет исследований. Однако рамки данного исследования, а также наличие некоего минимального объема текста для того, чтобы изложение философии было связным, не позволили нам миновать предел этого первого периода, составившего первую часть настоящего исследования.

Второйпериод растянулся на три столетия, предшествующие сефевидскому ренессансу в Иране. Он отмечен явлением, которое удобно обозначить как «суфийская метафизика»: развитие школы Ибн 'Араби и школы Наджм ал-Дина Кубры, объединение суфизма с двенадцатеричным шиизмом, с одной стороны, и с реформированным исмаилизмом после разрушения монголами Аламута (1256) – с другой.

Третийпериод. Несмотря на мнение, что после Аверроэса повсюду в исламе философские исследования сошли на нет (это как раз то, что мотивирует поверхностное суждение, оспоренное выше), в эпоху сефевидского ренессанса в XVI в. в Иране произошел плодотворный взлет мысли и мыслителей, продолжающийся через каджарский период до наших дней. У нас еще будет возможность поговорить о том, почему этот феномен проявился именно в Иране, в шиитской среде. В их свете, а также в свете других, более поздних, школ, появившихся в исламе, можно будет представить будущие пути мусульманской философии.

В первой части данного исследования мы не избежали упоминания многих мыслителей второго и третьего периодов. Ведь невозможно, например, определить сущность шиитской мысли в том виде, в каком она содержится в учении имамов первых трех веков хиджры, не учитывая философов, комментировавших это учение позже. Детальное описание трудов мыслителей второго и третьего периодов содержится во второй части книги.