В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

Согласно раннебуддийским теоретикам, психика, «личность» не есть субстанция, являющая себя в череде рождений. Она не может быть оторвана от обеспечивающих ее существование физиологических процессов, с одной стороны, с другой – она сама есть чистая процессуальность 16, развернутая во времени. Индивидуальная субъективность рассматривалась буддийскими теоретиками с точки зрения ее динамики – элементарные состояния (дхармы) реализуются в течение предельно малой единицы времени, называемой «момент» (кшана). Эти элементарные состояния, развертывающиеся в причинно-зависимой последовательности, рассматривались философами-абхидхармистами сарвастивадинской ориентации как обладающие онтологическим статусом.

В брахманистских систем Атман (субстанциальная душа, "личность") рассматривался как вечный, вневременной носитель (дхармин) определенных свойств (дхарма). В буддизме, отвергшем самоё идею Атмана, не оказалось места для концепции хармин – чистого, нетождественного своим свойствам Атмана. Ведущее место в абхидхармистской философии заняла концепция дхарм – причинно-обусловленных конституант потока психосоматической жизни. Каждая из дхарм, конституирующих поток, есть носитель своего собственного свойства, реальная сущность 17.

«Атман: его несвобода и свобода»

Семантика понятия «дхарма» имеет две стороны – дхарма как единица языка описания психики (гносеологический аспект) и дхарма как структурная единица индивидуального потока психической жизни (онтологический аспект).

Уже на доктринальном уровне динамика человеческого существования рассматривалась с точки зрения классификации дхарм по трем различным основаниям 18. Философский дискурс исходит именно из этих доктринальных классификаций, приспособленных к тому, чтобы полностью устранить представления о психике как о некоторой субстанциальной целостности (Атман), характерные для брахманистских философских систем.

Понятие дхармы тем самым было наилучшим образом приспособлено к целям идейного противостояния небуддийским религиозно-философским системам. Одновременно это понятие принималось всеми школами и направлениями буддизма, хотя вопрос об онтологическом статусе всех без исключения дхарм – как причинно-обусловленных, так и абсолютных – был подвергнут радикальной ревизии сначала в рамках школы саутрантика, а затем и в махаянских школах.

Введение термина «дхарма» как единицы описания психической жизни и обеспечивающих ее психосоматических процессов представляет собой, быть может, величайшее достижение буддийской и, в целом, индийской классической философской мысли. Концепция психики как динамической целостности, как потока дхарм впитала в себя поиски древнеиндийских ученых, за два тысячелетия до наших дней вплотную подошедших к пониманию тех реальных проблем, которые были выявлены в современной науке лишь в последней трети XX в. и получили название "парадокс психических процессов".

Как известно, суть этого парадокса сводится к тому, что описание психики всегда строится только в терминах внешнего мира, которому она, однако, отнюдь не тождественна. Как следствие этого «объективного» описания психической жизни у индивида возникает иллюзия совпадения содержаний сознания и внешнего мира, благодаря восприятию которого и формируются эти содержания.

Динамическая концепция индивидуальной психосоматической организации была построена в буддийской философии таким образом, чтобы раз и навсегда элиминировать две идеи – идею способности объектов внешнего мира порождать у индивида различные аффекты и идею онтологического статуса личности.

Казалось бы, утверждение, что объекты внешнего мира способны порождать у человеческого индивида ответные аффективные реакции, представляется бесспорным и самоочевидным. Однако при более пристальном интеллектуальном анализе удается обнаружить, что эпитеты «любимый», "желанный", «смешной», "ненавистный" и т. п. приписываются все-таки не объектам внешнего мира, а их образам – идеальным слепкам с реальности, которые и составляют содержание индивидуального сознания. Будучи помещенными, например, в иную культурную среду, одни и те же объекты воспринимаются на аффективном уровне по-другому. И даже в рамках одной и той же культуры святого не искушают те объекты, которые глубоко волнуют и привлекают обычного мирянина. Установив этот факт, буддийские теоретики и обратились исключительно к сфере сознания, к сфере психической жизни, которая одна только и способна, по их мнению, порождать аффекты. Корень аффектов, привязывающих сознание к сансаре, в психике, а не в материальном мире, и этот корень – неведение.

Классификация дхарм рассматривалась буддийскими мыслителями как важнейшая теоретическая проблема. Как говорилось выше, в канонической литературе уже на раннем этапе были сформулированы три классификации – по пяти группам соотнесения (скандха), по источникам сознания (аятана) и по классам элементов (дхату).

В абхидхармистской философии этим классификациям предпосылается разделение всех дхарм на два типа: причинно-обусловленные (санскрита) и причинно-необусловленные, абсолютные (асанскрита) 19. Дхармы первого типа возникают, существуют и погибают, поскольку человеческий организм и психика функционируют во времени.

Непрерывное течение потока причинно-обусловленных дхарм из прошлого через настоящее в будущее и есть, согласно абхидхармистской концепции, психическая жизнь в ее эмпирическом модусе. Дхармы этого типа и подвергаются классификации в соответствии с пятью группами соотнесения: материя (рупа), чувствительность (ведана), понятия (санджня), сознание (читта) и формирующие факторы (санскара).

Дхармы второго типа, т. е. причинно-необусловленные, по определению не связаны с взаимозависимым возникновением и в силу этого не входят в рассматриваемую классификацию.

В плане языка описания абсолютные дхармы представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны – идеологемы, противостоявшей изначально другой базовой идеологемесансара. В классической абхидхармистской концепции указываются три абсолютные дхармы. Две из них именуются прекращениями (ниродха). Это – дхарма, прекращающая воздействие причинности, и дхарма, устраняющая условия протекания потока причинно-обусловленных дхарм. Третья дхарма – акаша (акаша) – есть перцептивное пространство, трактуемое как априорная предпосылка опыта. Абхидхармисты называли эту дхарму шахта, месторождение, где возникает сознание.