В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

Три индрии, завершающие данный список, именуются «чистыми», поскольку они не подвержены притоку аффектов. Именно они представляют собой факторы, которые возникают и последовательно доминируют на соответствующих стадиях пути обретения архатства. Иными словами, чистые индрии формируются только в процессе осознанного устранения аффектов и преодоления неведения.

Развертывание причинно-обусловленных дхарм, стимулируемое притоком аффектов и закономерностями созревания кармических следствий прошлых рождений, неизбежно приводит к старению и смерти, а затем и к новому рождению в соответствии с фундаментальным законом взаимозависимого возникновения. Это сансарное существование, в пределах которого невежественное сознание является рабом аффектов и кармических результатов прошлой деятельности. Такое самовоспроизводящееся рабство может быть преодолено лишь в том случае, если будет достигнуто совершенное знание, прекратится развертывание множества причинно-обусловленных дхарм с притоком аффектов. Таким образом, необходимым условием практического следования четырем Благородным истинам выступает нейтрализация аффектов. А это, в свою очередь, приводит к редукции потока дхарм к абсолютным (причинно-необусловленным) состояниям. Абхидхармистский анализ доминирующих факторов психосоматической жизни и строится с учетом этой общей перспективы преобразования психики.

Логика анализа эксплицирована самим Васубандху, что и позволяет выделить три основные группы вопросов, рассматриваемые в учении о двадцати двух индриях:

– определение областей, в которых доминируют вышеперечисленные двадцать два фактора, дефиниции, классификации и типологии индрий 25;

– феноменологические закономерности совместного возникновения причинно-обусловленных дхарм – материальных; дхарм сознания и явлений сознания; формирующих факторов, дхарм, не связанных с сознанием, но и не материальных 26;

– причины и условия функционирования психики в неизмененных и измененных (направленных на нейтрализацию аффектов) состояниях сознания 27.

Учение о факторах доминирования в психике весьма интересно в плане выявления базовых различий между школами вайбхашика и саутрантика. Васубандху преподавал систему абхидхармистской философии весьма продвинутым ученикам, глубоко знавшим каноническую традицию, буддийскую религиозную доктрину. В пользу этого свидетельствует текст автокомментария, насыщенный фрагментами нормативных дискуссий, содержащими различные точки зрения относительно философской интерпретации тех либо иных доктринальных положений, непосредственно связанных с проблемой анализа индрий.

Как правило, подобные фрагменты – это споры между строгими вайбхашиками и саутрантиками. Различие между этими двумя школами, как мы уже говорили, касаются в основном интерпретации принятой номенклатуры дхарм. Вайбхашики утверждали, что все без исключения дхармы обладают онтологическим статусом, т. е. они есть реальные сущности. Именно в данном отношении как синоним дхармы активно использовался термин дравья, за которым в брахманистской философии закрепилось основное значение субстанция. Абхидхармисты же употребляют этот термин только для указания на онтологический статус, реальное бытие дхарм в трех модусах времени. Вайбхашики проводили свою позицию бескомпромиссно: все прошлые, настоящие и будущие дхармы реальны, будь то материальные дхармы (соматический аспект психической деятельности), сознание и явления сознания (нематериальные дхармы) или дхармы – формирующие факторы (санскары – не связанные с сознанием нематериальные дхармы, обусловливающие целостность психической деятельности) и, разумеется, дхармы абсолютные.

Саутрантики, в частности, отказывали в реальном существовании дхармам, не связанным с сознанием. Формирующие факторы для саутрантиков – это не более чем системные концептуальные единицы описания, не обладающие онтологической референцией.

Особенность дискуссий между вайбхашиками и саутрантиками, которые мы обнаруживаем во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы", состоит в том, что обмениваясь аргументацией и контраргументацией, противники никогда не приходят к общей точке зрения. Как правило, спор завершается тем, с чего он и начинался, – позиция вайбхашиков по конкретной проблеме либо провозглашается соответствующей системе воззрений в целом, либо говорится, что эта позиция соответствует истине. Нормативная структура дискуссий имеет следующий вид: вайбхашики предлагают цепь аргументов, но они, эти аргументы, не принимаются саутрантиками в качестве однозначно доказывающих реальность всех дхарм. Контраргументация саутрантиков, в свою очередь, оказывается логически бессильной разбить исходный тезис вайбхашиков.

В этой связи возникают, однако, как минимум, два вопроса. Во-первых, что представляет собой "последний аргумент" вайбхашиков – верность какого-либо конкретного философского положения системе умозрения в целом, соответствие истине. Почему этот логически бессодержательный и декларативный "последний аргумент" не отвергается оппонентом-саутрантиком? Во-вторых, если дискуссии вайбхашиков и саутрантиков бесплодны, если спорящие ничего не могут друг другу доказать, то с какой целью Васубандху включил подобные диспутальные фрагменты в текст трактата?

Ответ на первый вопрос заставляет нас вспомнить, что кашмирские вайбхашики (сарвастивадины) возводили истоки своей школы к легендарным составителям Абхидхарма-махавибхаша-шастры, очень авторитетного пространного комментария к Джнянапрастхане, одно из семи трактатов канонической Абхидхармы сарвастивадинов. Согласно преданию, заслуга создания этого комментария принадлежит архатам Кашмира. В контексте буддийской религиозно-философской традиции это означает, что истинность умозрения школы вайбхашиков подтверждается совершенным знанием, которым располагали древние учителя, разработавшие теоретические основы сарвастивадинского умозрения. Таким образом, тезис "все дхармы существуют" может быть использован в дискуссии как логически валидный аргумент.

С другой стороны, когда мы говорим о школьных интерпретациях принятой абхидхармистами номенклатуры дхарм, необходимо иметь в виду генезис этой номенклатуры. Список дхарм – результат определенной теоретической работы над первым разделом канона, т. е. собранием сутр – бесед и поучений Бхагавана, отнюдь не имевших в качестве специальной цели экспликацию номенклатуры дхарм. Проиллюстрируем это на характерном примере. В сутре сказано: "По причине порождения, обретения и обладания десятью дхармами "тех, кому более нечему учиться" (т. е. десятью дхармами архатов), он становится благородным…". Что означают в данном контексте слова «обретение» и «обладание»? Нужно ли толковать их терминологически – как наименование определенной, реально существующей дхармы, или эти слова следует понимать нетерминологически, по аналогии с другим, зафиксированным в сутре высказыванием: "О, монахи! Царь-чакравартин (буддийский благородный Властелин вселенной) обладает семью драгоценностями…"? Кашмирские вайбхашики поступили следующим образом: они выбрали все контексты, где слово «обладание» употребляется в связи с характеристикой психической деятельности и применительно к совокупности этих контекстов закрепили за «обладанием» (прапти) статус термина, т. е. слова со строго закрепленным техническим значением. В остальных контекстах, где имеется в виду обладание объектами внешнего мира, данное слово теряет признаки термина, в частности, строго ограниченную предметную область значения. Терминологически «обладание» означает факт включения в индивидуальный набор дхарм какого-либо нового элементарного состояния (обретение новой дхармы) и функционирование этого или какого-либо другого элементарного состояния в индивидуальном потоке дхарм (владение дхармой в прошлом, настоящем и будущем). Таким образом, вайбхашики толковали обладание (обретение и владение) как реальную сущность, ответственную за формирование индивидуального потока дхарм. Обладание они относили к нематериальным дхармам, не связанным с сознанием, т. е. к формирующим факторам.