Владимир Красиков - Библия как реальность. Предельные значения библейских картин мира

Образ Иеговы-Саваофа стал матрицей для последующих монотеистических полаганий, как в чисто религиозной (Аллах), так и в религиозно-философской формах – в силу своей объемности, проработанности, многозначности – итога многовековых размышлений и этно-исторической практики (документ, создававшийся в течении свыше тысячелетия).

Наша задача в этом параграфе заключается в выявлении основных особенностей феноменального, духовного и метафизического облика Бога Ветхого завета. Это особенно важно в силу того, что модель Саваофа входит в число ключевых парадигм "помыслия Бога" – вместе с моделями Христа, Аллаха и Будды. Мы рассмотрим здесь и историю Саваофа, которая является по существу историей Его перманентной борьбы – с Другими, своим народом – за непрерывное самоутверждение. Ветхий завет – своего рода концептуализация его воли к власти, это борющийся Бог: Его сила и возможности, формы взаимодействия с людьми постоянно меняются.

Господь в Ветхом завете – натуралистический Бог – что вообщем-то соответствует натурализму значений "реальности" этой картины мира. Другими словами, это еще в основном не "метафизический", а "физический" Бог. Последнее указывает на находимость Бога принципиально в пределах физического опыта, чувственного созерцания: безусловно преобладают конкретно-образные описания и характеристики Бога. Соответственно, весьма немного метафизических черт – абстрактно-философских, всеобщих определений, описывающих неаналоговые (то есть не имеющие аналогии в чувственном опыте) статусы Бога.

Феноменальный обликБога в Ветхом завете предстает как рассказы об опытах Его восприятияв сенсорном либо экстрасенсорном диапазонах. Речь идет как об индивидуальных либо коллективных восприятиях "воплощений-Бога-для-людей" в привычных и доступных для большинства физических образах, так и об синтетичных – на грани умозрения и интенсивной образности (метафоры) – восприятиях экстрасенсорно одаренных людей. К тому же, поскольку сам текст Ветхого завета складывался в течении веков, постольку и к особенностям различных типов восприятия людей добавились как массовые социальные чувства, так и первые рефлексии самонаблюдающего разума – что и породило разноипостасную представленность Бога. Достаточно явственны четыре основные модели феноменального облика Бога. Рассмотрим их.

Первая, по-видимому наиболее ранняя и примитивная, – антропоморфнаямодель. Вопрос об антропоморфизме как имманентной черте нашего познания и миропредставления довольно сложен. В самом общем смысле – по самой своей принадлежности людям – познание не может не основываться на человекоподобных аналогиях: мы более всего уверены, что знаем себя, человеческое, и мы не имеем опыта сопоставлениясвоего понимания вселенной с возможным радикально иным пониманием, других разумных существ. Таким образом, наша видовая эгоцентричность и отсутствие опыта коммуникации с другими разумными расами делают антропоморфным наше понимание окружающего – в нем слишком много "человеческого" как справедливо отмечали многие философы. Причем "человеческое": ожидания, стремления, утверждения – видеть и находить определенные значимости – проникает на самые высшие "этажи" умозрения. Ожидание встретить "порядок", ""регулярность"; стремление к "лучшему миру", "благу", "добру"; стремление к бесконечному пролонгированию своего существования, "вечности"; утверждение качеств своего сознания (единство, управляемое одним центром – "Я"; "лепкость" картин мира и пр.) в виде свойств всей вселенной – делают наше понимание мира фатально человеческим.Может ли измениться эта метафизическая ситуация нашего познания (то есть совокупность условий, делающих необходимым антропоморфизм)? Думаю, может – но в итоге радикальных самотрансформаций-самотреннинга человеческого сознания – что будет сопоставимо с "неолитической революцией", только уже не в сфере жизнеобеспечения, а в сфере духа.

Антропоморфизм же в понимании ветхозаветного Бога – это еще примитивный, прямолинейный, аналоговый способ представления сверхъестественного в рамках знакомого и повседневного. Хотя, нельзя не отметить и базисное условие, допущение, вводимое авторами "Бытия" – декларацию о подобии человека Богу (и, значит, обратно: подобии Бога человеку). "И сотворил Бог человека по образу Своему … по подобию Нашему …" (Быт. 1.27, 26) – что снимает, вообщем-то, обвинения в "антропоморфизме" Бога, которого придумал человек как проекцию себя в бесконечность. Это, конечно, не делает обязательным привязанность, фиксированность пребывания Бога только в этой форме ("антропо") – если Он не может так же свободно варьировать свои формопревращения как и свои онтологические творения, то трудно ожидать его абсолютного всемогущества ("все могу"). Вероятно, это ("антропо") – Его любимая либо рабочая (для работы с нами) "форма".

Так или иначе, но в Торе мы видим наиболе бесхитростные антропоморфизмы в описании Бога. Только как существо, имеющее предел запаса сил, активности, требующее релаксации, воспринимается Саваоф, который "… почил в день седьмой от всех дел Своих …(выделение – В.К.)" (Быт. 2.2). Также Он ходит по Едемскому саду вовремя прохлады дня (скрываясь от Солнца, которое Сам же создал? Быт. 3.8), и даже, совсем уж прозаично, нюхает: "И обонял Господь приятное благоухание…" (Быт. 8.21).

Ну и что – скажет иной читатель, Бог и создал вселенную "под Себя": в том числе и по критериям соответствия выбранной для данного сотворенного мира профильной системы восприятия и существования. Возможен и такой вариант, но именно он и задает ограничениякак для мира людей, так и для самого Бога. Натуралистический Бог конечен, ограничен именно своими, выбранными Им, формами существования – в отличии от позднейших идеалистических версий Трансцендентного Существа.

Он не только последовательно, поэтапно, по дням возводит земное мироздание в Бытии (а не "по щучьему велению", мгновенно-волшебно), что как-то еще можно понять, учитывая масштабы делаемого – но, как оказывается, это вообще принцип натуралистического Бога. Это принцип квантованияСилы – ее ограниченности (мерности, аккумулируемости), зависимости от каких-то источников (и "вне" Бога!), – в отличии от идеалистического Бога, у которого Сила непрерывна и без-мерна и только в Нем. И даже уже в поздних ветхозаветных текстах, у пророка Иеремии, мы находим все то же представление об определенных, целеполагающих усилиях Бога по реализации Своих слов. Они не трансформируют сразу же реальность, как позднее – Апостола Ионна, а требуют Божественного напряжения. Саваоф говорит Иеремии: "Я бодрствую над словом Моим, чтоб оно скоро исполнилось (выделение – В.К.)" ( Иер. 1.12). Вторую модель феноменального облика – то есть конкретного описания являемости Его людям – можно назвать природно-стихийной.В своей природно-стихийной ипостаси Саваоф любил появляться перед массами "избранного народа" в период расцвета своего могущества. Так ведя свой народ из египетского плена, Он представал в виде "столпа облачного" днем и "столпа огненного" ночью (Исх. 13.21-22), густого облака либо дыма (как из печи) (Исх. 19.9,18). Также даже в Новом завете – у Матфея – Саваоф является как "облако светлое", "глас из облака глаголющий" (Мф. 17.5). Причем по-видимому речь идет не о том, что Иегова буквально существует в этот момент в виде метереологического явления, а как о "маскировке", благодетельной для смертных (Сам Саваоф неоднократно предупреждает о смертельной опасности прямого общения "tet-a-tet"), так и о личных вкусах Вседержителя. Соломон сообщал следующее на этот счет: "… Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле (выделение – В.К.)" (3 Цар. 8.12).