В. Зеньковский - История русской философии т.1 ч.I-II

Из общих положений провиденциализма церковная мысль выдвигала прежде всего мысль, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что совершается в христианских народах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». [34] 27) Это есть по существу библейская концепция. См. Малинин. Ор. cit, — стр. 315. Не здесь-ли следует искать основной источник тех историософских построений в более позднее время, согласно которым вое народы делятся на «исторические» и «неисторические»? Эти построения были особенно распространены в конце ХVIII-го века, как на Западе, так я у русских мыслителей. Не все христианские народы являются избранными, — и в определении этого избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. С падением Византии, с особой силой стада утверждаться идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, 'ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологическими идеями, к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не быть», — т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира.

8. Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI-ОМ веке впервые выдвигается учение о «святой Руси», об универсальном всемирном значении России. [35] 28) Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о «всечеловеческом» призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX-го века (продолжаясь, впрочем, у отдельных мыслителей до наших дней). См. ниже гл. III–V во 2-ой части 1-го тома. С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, — идеология «самодержавия» и связанное с этим учение об отношении церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и еще в XVII-ом веке восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно получили власть византийских императоров. [36] 29) Это связывалось ими с надеждой, что Россия освободит Константинополь от турецкого владычества. См. подробности у Каптерева — «Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович». Т. I, стр. 44–45. Вот куда уходят корни будущих притязаний России на Константинополь! Ярким теоретиком священного служения царя явился Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) — выдающийся церковный деятель и писатель конца V-го и начала XVI-го века. «Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, — пишет он, — а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу». Царь, по его мысли, ответственен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве. С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал Иоанн IV. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хранителем православной веры», т. е. имеет церковные задачи, церковную власть, а Митрополит Макарий (современник Иоанна IV) доходит до такой формулы: «тебя, государь, Бог, вместо Себя, избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия». [37] 30) См. подробности у Малинина, стр. 600–613. См. также специальные исследования Диаконова («Власть Московских Государей») и Вальденберга — «Древне-русские учения о пределах царской власти». Не будем углубляться в дальнейшие подробности, укажем лишь, что только у патриарха Никона встречаем мы резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в Церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теократии о том, что духовная власть Bunte светской; [38] 31) Подробности см. у Каптерева. Т. II, гл. IV. вся же остальная церковная мысль решительно чужда этому взгляду.

Учение о царской власти, как форме церковного служения, обычно характеризуют, как «цезаропапизм» (противоставляя «папоцезаризму» в римском учении). Конечно, данные для такой характеристики имеются в достаточной мере, и все же, по существу, в этой характеристике не улавливается самая сердцевина этой церковно-политической идеологии. Царская власть, хотя и имеет отношение к земной жизни людей, является в этой идеологии фактом внутрицерковного порядка. Церковь имеет обязанность помогать царю в этом, — и здесь особенно интересен развившийся в России принцип «печалования» — заступничества Церкви перед царем. Русская история дает яркий образ такого «печалования» за правду, в лице св. Филиппа, Митрополита Московского, замученного за то, что он не хотел смягчить своего сурового отношения к Иоанну IV. [39] 32) См. о нем прекрасную книгу Г. П. Федотова — «Св. Филипп» Париж, 1928. Возвеличение же царской власти не было просто «утопией», не было, конечно, и выражением церковного «сервилизма» (церковные круги сами ведь создали идеологию о царской власти), а было выражением мистического понимания истории. Если смысл истории — запредельный (подготовка к Царству Божию), то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией. Тот же Иосиф Волоцкий, который, как мы видели, так возвеличил царскую власть, твердо исповедал, что неправедный царь — «не Божий слуга, но диавол». Это учение о царе — не утопия, не романтика, а своеобразная историософия, к раскрытию смысла которой прилагают немало усилий очень многие русские мыслители XIX-го века. Торжественный чин помазания царя на царство включал в себя ряд специально созданных молите, — и, конечно, для церковного сознания царь вовсе не был носителем «кесарева» начала: наоборот, в нем уже преодолевается противопоставление кесарева начала и воли Божией. В царе утверждается «таинственное», т. е. недоступное рациональному осознанию сочетание начала божественного и человеческого, в нем освящается историческое бытие. Эта идеология тем более была дорога церковному сознанию, что в ней весь исторический процесс мыслился движущимся к своему оцерковлению, к превращению земного властвования в церковное: «царь» и есть, собственно, некий «церковный чин», по этой идеологии.

Любопытно тут же отметить одно церковно-богословское разногласие, которое дало себя знать уже в конце ХV-го века и которое позже оказалось основой двух типов религиозно-философской мысли. Я имею в виду спор о церковных имуществах — о допустимости иди недопустимости их с христианской точки зрения. Иосиф Волоцкий горячо защищал церковные имущества во имя социальных задач Церкви, [40] 33) Флоровский. (Ор. cit., — . Стр. 18) справедливо замечает, что Иосиф «рассматривал и переживал самую монашескую жизнь, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу», что его идеал, это — «своего рода хождение в народ» (в чем он предваряет, так называемое «народничество» ХIХ-го века). — и это было очень существенно связано с тем принципиальным сближением церковного и государственного бытия, которое мы только что видели в учении о царской власти. Как царь служит делу Церкви, так и Церковь служит государству, не отделяя себя от него. Противоположную точку зрения развивали так называемые «заволожские старцы», и, прежде всего, их глава, Нил Сорский, побывавший на Афоне, приобщившийся новой богословски-мистической традиции на Афоне (к так называемым «исихастам»). [41] 34) См. о Ниле Сорском незакончеиное исследование Архангельского, также книгу Г. П. Федотова — «Святые древней Руси». В то же время Нил Сорский прямо примыкает и к той традиция, которая связана с преп. Сергием Радонежским. Надо, впрочем, сказать, что от Сергия Радонежского есть линия и к Иосифу Волоцкому (через св. Пафнутия), но, конечно, в воззрениях «заволожских старцев» нашло свое выражение самое главное в воззрениях преп. Сергия. [42] 35) О. С. Булгаков именно об этом говорит, что «эпоха, следующая за веком преп. Сергия, может быть названа „Сергиевской эпохой“ в истории русского духа и творчества». (Статья «Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию». Журнал «Путь», № 5 (1926 г.). Задача Церкви в отношении к государству мыслилась в смысле молитвенной заботы о государстве, но по церковному сознанию никак не должно слишком сближать эти два вида бытия, не должно забывать о мистической природе Церкви. Здесь решительно преодолевается тот соблазн, который все время нависал над основным теократическим умонастроением, живущим в Церкви. Конечно, направление и преп. Сергия, и Нила Сорского совершенно противоположно учению патр. Никона о том, что Церковь должна в плане истории господствовать над государством. Церковь выше государства, но не в плане истории, а в плане мистическом. Это не было «отрешенным» пониманием христианства, при котором выпадают из религиозного сознания тема истории. Часто говорят об этом направлении, [43] 36) Флоровский. Ор. cit., стр. 21. что «преимущественное внимание на духовно-созерцательной жизни было связано с некоторым забвением о мире», но это — односторонняя и потому неверная характеристика этого духовного течения, которое вовсе не отрывало монашеского от внемонашеского жития. Суть этого течения — в блюдении чистоты мистической жизни, не из презрения к миру, а во имя различия Церкви и мира: Церкви предстоит еще преображение мира, но в отношении к непреображенному миру необходимо монахам воздержание от суеты мира. Недаром это направление носит название «нестяжателей». Нил Сорский уже стоял перед опасностью обмирщения Церкви — и потому решительно высказывался за то, что монастырям не следует иметь имуществ, заниматься сельским хозяйством и т. п. Все направление, идущее от Нила Сорского (точнее, даже преп. Сергия) через Паисия Величковского (см. следующую главу) к Оптиной пустыне, свободно от той церковно-государственной идеологии, которую мы характеризовали выше. Это два разных духовных стиля, два разных понимания теократического принципа христианства (хотя они оба сходятся в отвержении того понимания теократии, которое развилось в католичестве).