В. Зеньковский - История русской философии т.1 ч.I-II

Все это есть своеобразная метафизика человека, чрезвычайно близкая к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона, [101] 51) См . подробный анализ антропологии Филона в монографии Helmuth Schmidt (1933). но близкая и к тем учениям XVIII-го века, которые завершились построением понятия «бессознательной» сферы в человеке. [102] 52) См . замечания Чижевского об этом, «Философия Сковороды». Стр. 44. Сковорода здесь исследователь природы человека, хотя в его различных утверждениях постоянно можно находить отзвуки других мыслителей. Так, у Сковороды есть отзвуки платоновской антропологии — в частности учения об «эротической» природе стремлений наших. «Не любит сердце, не видя красоты», замечает в одном месте Сковорода. [103] 53) Соч. Стр. 75. К этой эстетической формуле присоединяется учение, которое легло в основу этики Сковороды, — что мы любим в своей глубине лишь то, что нам «сродно», в следовании «тайно-пишемому закону естества человека», заключается, как увидим, этика Сковороды, очень приближающаяся к стоическому принципу «жить согласно природе».

Но в антропологии Сковороды есть мотивы, уводящие его от изначальной библейской базы. При характеристике «сердца» Сковорода употребляет понятие, вошедшее в употребление (в мистической, а позже общей литературе) от Мейстера Экгардта, — а именно понятие «искры Божией», «погребенной в человеке». [104] 54) ibid. Стр. 75. В антропологии и онтологии Экгардта это не была про стая maniere de parler, а было связано со всем его учением о бытии, с тем Seinsmonismus, который таил в себе роковые черты для богословия Экгардта. [105] 55) См. об этом недавнее исследование Ebeling об Мейстере Экгардте. Сковорода утверждает дальше, что в человеке есть не только «искра Божия» («Funklein» М. Экгардта), но «таится Дух Божий». Еще в первом диалоге «Нарцисс» он утверждает, что эмпирический человек есть «тень» и «сон» «истинного» человека. В каждом человеке «таится Дух Божий», «божественная сила», — и часто при чтении Сковороды кажется, что «истинный» человек (которого мы все имеем в своей глубине) «один» во всех людях, как едина «идея» человека по отношению ко многим отдельным людям. Если бы это толкование, — для которого есть немало данных у Сковороды, — было верно, это означало бы феноменальность индивидуального человеческого бытия. То подлинное, «истинное», что есть «сущность» всякого человека, будучи нумерически единым во всех, лишало бы индивидуальность всякого значения за пределами феноменальной сферы. «Истинный человек (к которому мы восходим в духовном нашем зрении) один во всех нас и в каждом целый», говорит Сковорода. [106] 56) Соч. Стр. 112.

Все это должно быть надлежаще истолковано, чтобы не впасть уже в антропологии Сковороды в искушение увидеть здесь уклон в сторону пантеизма. Между WM, Сковорода совсем не учит о том, что Бог есть «субстанция» в каждом человеке. Приведенные выше слова относятся ко воплотившемуся и вочеловечившемуся Сыну Божию — Логосу. Логос и индивидуален в своем человеческом бытии и вместе с тем Он «всечеловек». «Истинный человек» в каждом из нас есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим уже от «небесного человека» — от Господа. Сковорода, однако, почти не входит в анализ того, как соотносятся между собой индивидуальное и всечеловеческое в том, что есть «истинный человек» в каждом из нас. Когда Сковорода касался, особенно в последних диалогах, проблемы зла (см. об этом дальше), он твердо учил, что в глубине каждого человека есть «Царство Божие» и «царство зла». «Сии два царства, пишет он, в каждом человеке создают вечную борьбу». [107] 57) Ibid. Ст. р. 417. Но это и не позволяет выключать момент индивидуальности из понятия «истинного человека», ибо каждый, «приобщаясь» к единому Царству Божию, может уходить от него в «царство зла», чем удостоверяет надэмпирическую стойкость индивидуального начала. Надо это иметь в виду, чтобы правильно истолковать такую, например, формулу Сковороды: «Древо жизни находится посреди нашей плоти». [108] 58) Ibid. Стр. 442. «Древо жизни», это — Господь Иисус Христос; Боговоплощение связывает все человечество с Богом, и потому после Боговоплощения «истинный человек» «един во всех и целый в каждом». Господь не разделяется, хотя Он во всех, Он остается «целым» в каждом и в то же время Он и во всех. Сковорода подходит здесь к труднейшей проблеме не только антропологии но и метафизики — о соотношении индивидуального и универсального момента в бытии, — но Сковорода лишь подходит, но не разрешает проблемы. Однако, если исходить из принятого нами истолкования антропологии Сковороды, исчезают всякие подозрения о том, что мысль его заходила в антропологии в тупик пантеизма. Существенная двойственность в человеке проходит по Сковороде, через всю его индивидуальность, т. е. вмещается в пределы индивидуальности; индивидуальность м есть реальность лишь в эмпирическом плане, но сохраняет свою силу и за пределами его.

11. Обратимся теперь к метафизике Сковороды. Здесь он также защищает дуализм, но призрак пантеизма получает здесь более определенный характер. «Весь мир, пишет Сковорода, состоит из двух натур: одна видимая — тварь, другая невидимая — Бог; Бог всю тварь проницает и содержит». И в другом месте читаем: «Бог есть бытие всему: в дереве Он есть истинное дерево, в траве — трава… в теле нашем перстном есть новое тело… Он есть во всем…». [109] 59) ibid. Стр. 86, 63. Бог есть «основание и вечный план нашей плоти», [110] 60) Ibid. Стр. 90. есть «две натуры во всем — божественная и телесная», [111] 61) Ibid. Стр. 243. поэтому «ничто погибнуть не может, но все является вечным в своем начале и пребывает невредимо». [112] 62) Ibid. Стр. 244. Как все это напоминает Меистера Экгардта! И как это вплотную уже приближается к пантеизму (в форме столь частой у мистиков). В одном месте Сковорода прямо отожествляет понятия природы и Бога, [113] 63) Ibid. Стр. 245. — и здесь мысль Сковороды чрезвычайно приближается к виталистической космологии стоиков.

Несмотря на ряд мест, дающих достаточно оснований для понимания метафизики Сковороды в терминах пантеизма, все же было бы большой ошибкой стать на эту позицию. Сковорода гораздо по существу ближе к окказионализму (типа Мальбранша). Бог есть источник всякой силы в бытии, Он есть «тайная пружина всему». [114] 64) Ibid. Стр. 331. Если это принять во внимание, то тогда полу чает надлежащий смысл несомненный у Сковороды момент акосмизма низкая оценка эмпирической реальности, которая является лишь «тенью» истинного бытия. Тем настойчивее у Сковороды проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире. Это не спиритуализм, — ибо и телесное бытие, вся видимая природа не есть призрак, но эмпирическая реальность вся «держится» и движется Богом. «Бог есть вечная глава и тайный закон в тварях», Он есть «древо жизни», а вое остальное — «тень». [115] 65) Ibid. Стр. 320.