Александр Секацкий - Миссия пролетариата

На карте скользящей всеобщей рефлексии можно нарисовать любые контуры, можно даже проникнуть в суть вещей (разумеется, вещей-для-нас, то есть явлений), но вот стать этой сутью и быть ею возможно лишь трансцендентным образом по отношению к поверхности скользящей рефлексии, вразрез имманентности сознания. Например, соблюдая пост, испытывая страх Божий, совершая паломничество или сотворяя молитву. Вера как нечто сущее столь же не-мыслима, как и гвоздь, вбиваемый в стенку, она еще прочнее гвоздя, еще непроницаемее для усилий познания, особенно обобщающего, универсального познания. Ибо вот философ, написавший трактат о троичности Бога (Николай Кузанский), мы можем восхищаться яркостью диалектического аттракциона, но на основании только трактата мы не можем сказать, верует он или нет. Точно также по отношению к непротиворечиво сконструированному математическому объекту мы не можем сказать, существует ли он, и если да, то в каком смысле: для этого требуется вынести отдельный вердикт о существовании, который в свою очередь не оказывает влияния на имманентное пространство математики. Но старушка, молящаяся у иконы, пребывает в вере, а не в знании о ней. Возможно, ее вера отходит от канона, является ошибочной, но она именно вера, а не знание. Но что же это такое – пребывать в вере, неужели это состояние ближе к некоему предмету бытия, скажем, к тому, чтобы быть кометой или моллюском, чем к модусу аргументации и классификации?

Следует разобраться с расхожим мнением, согласно которому вера представляет собой модус знания, пусть и обособленный, но уж никак не плотные слои бытия, в которых заключена предметность, объектность, пространственная локализация и вхождение в которые и означает быть, а не просто знать. Но ведь вера (здесь лучше сказать религия) принадлежит к числу символических форм в смысле Кассирера. Верование есть форма символической активности, как любили говаривать структуралисты. Словом – семиозис. Вплоть до этого пункта рассуждение идет вполне корректно, но дальше делается неожиданный вывод: следовательно, раз присутствуют символы, то мы имеем дело с чем-то текстуальным и чем-то мыслительным.

Но причастность к символическому, в том числе и к семиозису, еще не означает интеллегибельности соответствующего типа реальности. Например, подвиг, акт самопожертвования и героизма, аскеза, зависть, ревность и множество других регионов реального тем или иным образом причастны символическому, но все они суть немыслимое, то есть не мыслимое, а проживаемое. Все эти сферы либо проницаемы, либо даже сверхпроницаемы для рефлексии и чрезвычайно легко образуют связь явлений, но опять же знание о ревности или, скажем, о зависти позволяет прочесть курс лекций по соответствующему предмету, но не слишком способно повлиять на бытие ревности или зависти, не более чем знание об овощах влияет на их судьбу, а скорее даже менее. В действительности можно сказать, что из двух тезисов:

1) вера есть знание,

2) помидор есть знание,

второй, в сущности, куда ближе к истине, поскольку помидор, как огородная культура, весьма обязан своим существованием сельскохозяйственному знанию. То есть в несобственном смысле помидор, пожалуй, и есть знание (что еще более очевидно в отношении плетеной корзины), но в таком же несобственном смысле можно сказать, что помидор есть любовь. В известном анекдоте этот несобственный смысл очень хорошо обыгрывается:

– Вы любите помидоры, – спрашивают у грузина.

– Ну… есть люблю. А так – не очень.

Любовь к истине и любовь к пониманию поддаются рассмотрению в терминах сублимации, что и продемонстрировал Фрейд, но при этом бесстрастное познание с нулевым самочувствием может оставаться идеалом, регулятивным принципом. Нарушаемым, но нарушаемым с неизбежностью, поскольку речь идет о познании познающего.

И именно в силу этого (впрочем, не только этого) немыслимое предстает как движущая сила мышления, а происходящее в сфере не-мыслимого вызывает радикальные перемены в процессуальности познания и знания – такие, которые не могут возникнуть имманентно. Каковы же, собственно, тезисы, выносимые на защиту? Пока следующие:

– не всякий семиозис, есть знание, и бытие символического возможно многими способами, трансцендентными по отношению друг к другу;

– предмет как нечто сущее хоть и противостоит мыслимому (умопостигаемому), но рефлексия принимает участие в его конституировании, и он, следовательно, более проницаем для лучей познания, чем иное, непредметное бытие. То есть стоящая рядом или висящая на крюке корзина родственна понятию, много ближе к нему, чем сцена ревности или воинский подвиг.

Даже «предмет восприятия» не является простой наличностью, он, как известно, конституируется, будь то в духе Гуссерля или Курта Левина, после чего квалификация «предмета» легко, почти автоматически присваивается встречному сущему, и предмет как реальное отличается от всего лишь образа. Предмет познания, например предмет науки, еще более далек от «естественности», а его необработанное мыслью существование вынесено за скобки задолго до феноменологического предупреждения. Наложение обработанного предмета науки на предметность сущего есть «практика» или «опыт», где чистое не-мыслимое подвергнуто дискриминации почти в гегелевском смысле. Тем самым представление, будто познание как активность (символическая, духовная активность) встречается с готовым, всегда поджидающим предметом, является уделом «наивной» точки зрения. То есть странным образом как раз предмет, Gegen-stand, выступает неудачным примером сущего как «не-мыслимого, а просто наличного» – слишком уж подозрительна эта простота.

Куда как больше подходят для репрезентации немыслимого другие семиозисы, смыслы которых заведомо не являются познавательными. Стало быть, если нас попросят привести примеры чистого бытия, просто сущего, которое не-мысль, то помидор и корзина окажутся не лучшими образцами такого рода сущего за пределами мысли, даже если мы скажем «просто помидор» или «просто корзина». Не слишком подойдут «мобильник» и тем более «элементарная частица». Куда лучшим примером будет, допустим, ярость. Или, если угодно, молитва. Бытие здесь дано не в модусе предметности, хотя оно и порождает собственные предметы-объективации, но самое важное, что оно не есть «некое знание». Оно не есть знание даже в том смысле, в каком знанием является корзина – притом что речь идет о символических формах семиозиса, в которых если и возникает состояние «знать», то как случайное, как эпифеномен, – собственная же реальность семиозиса ярости и молитвы (и аскезы, веры, любви) не состоит из понятий, аргументов, истин, являя иные способы присутствия.