Александр Секацкий - Миссия пролетариата

В самом общем виде причиной затрудненности и некоторой извилистости речи вблизи важнейшего не-мыслимого является необходимость вновь и вновь утверждать диктатуру символического, то есть некое противопоставление Weltlauf естественному ходу вещей, независимо от того, осуществляется ли такое утверждение средствами мысли, воли, веры или качеством эмоции в противоположность животной аффектации. Любой семиозис непременно решает задачу поддержания диктатуры символического, собственно, поэтому он и называется семиозисом. Каждый из них характеризуется равноудаленностью от естественного хода вещей. То есть если о мыслимом можно сказать, что это нечто «само по себе, не встречающееся в природе, знак высшего, субъектного, Daseinmassig присутствия, то и о чем-то «ревнуемом» или вызывающем обиду можно сказать то же самое. В действительности сама по себе (без субъектного сопровождения) не встречается лишь мысль мыслящего, лишь она daseinmassig, в то время как анонимно мыслимое и само себя мыслящее входят в процессуальность природы.

Но вернемся к уже сказанному. Мир, постигаемый мыслью, многообразен. Он легко сводим к единству, сколько бы «сводящие» не пытались доказать обратное. Общая умопостигаемость сущего обретаема без особых мучений – одним словом, сущее не очень-то сопротивляется скользящей рефлексии. Но есть зоны повышенного сопротивления или, если угодно, есть особое сущее, опознаваемое по своей непроницаемости для скользящих лучей. Это сущее принадлежит самому человеческому существу и, как правило, эксклюзивно ему. Ни в сфере космологии, ни в математике, там, где мир постигается как матезис, рефлексия не наталкивается на такие преграды и зоны провалов [130]. Полагание своих собственных предметов есть форма приемлемого сопротивления со стороны встречного сущего, благодаря им мышление становится объективным. Предметы не разрывают, а, напротив, конституируют пространство имманентности, задают когерентность того или иного семиозиса. А вот разрывы имманентности, проявляемые как вытесненное, как double bind, как абсурдное и немыслимое, вот они и задают мерность Dasein, совокупную полноту присутствия, именуемую субъектом, человеческим существом (human kind).

Их (разрывы) можно ранжировать и по удаленности от имманентности мысли, имманентности «поведения» или любого континуума такого рода. Реальность любви как основного чувства или чувственного русла реальна в той мере, в какой она не помещается в имманентности психического. Она в сплетении и запараллеливании несовместимых рядов поведения – кокетства и достоинства, например, именно это имел в виду, в частности, Лакан, говоря, что желание, которое не девиантно, вообще не есть желание [131]. То есть набор несовместимостей, выпадающих из нормативности повседневной психической ткани, из психического как мыслимого и притом легко мыслимого (рационального) – высокоморальность и безупречная эрекция, востребованность всеми и сохраняемая верность одному и т. д. – этот набор и составляет волшебную ткань любви как немыслимого, но тем не менее случающегося и происходящего. Находиться в состоянии, обозначаемом словом «люблю», означает сопрягать все это, причем не в сознании как сфере самоотчета (что было бы слишком сильным требованием), а в практической деятельности. Однако такое не-мыслимое, как «верить», состояние веры, сопрягает еще большие разнородности, включая страх перед пожирателями детей (богами), преобразованный до состояния безграничной благодарности. И все же реальность, означаемая означающими «вера» и «верю», задана в этом мире и сама этот мир задает [132].

История с Авраамом и Исааком дает ключ к состоянию «я верю» – к его самой общей форме, еще даже не специфицированной пришествием Иисуса, – отсюда неизменный интерес к этой истории Кьеркегора и многих других христианских мыслителей. Евхаристия дополняет или, лучше сказать, замыкает дугу, в которой разворачивается и пребывает предельная в своей интенсивности вера, а стартовым пунктом оказывается восшествие Авраама на гору Елеонскую.

Таким образом, трансцендентальное единство апперцепции, или субъектность субъекта, явным образом недостаточна для обретения подлинной реальности я. Схождение в этой воображаемой точке остается слишком плоским: субъект так не присутствует, Dasein так не бытийствует, и, более того, даже познающий так не познает. Бытие-во-преки, накапливающее критическую массу субъектности, должно разворачиваться и в других измерениях, далеких от апперцепции. Поэтому относительно точки, которую ищет Кант и которая представляет собой некое средоточие реальности реального (по концентрации событийности подобных точек нет нигде во Вселенной), – в ней в идеале должны сойтись все семиозисы, все ипостаси, носящие общее имя не-мыслимого, и плюс к тому еще само мыслимое – лишь в этом случае сущее, втянутое в данную точку, может по праву именоваться Я. Но одновременно ясно: схождение всех семиозисов, к тому же активированное по всем своим траекториям, дано навырост, оно избыточно, и критическая масса субъектности образуется путем сжатия и взрыва вовнутрь при наличии уже нескольких семизисов (и ипостасей), но среди них обязательно должно присутствовать нечто не-мыслимое, причем такое, что при попытке постижения предстает как немыслимое. А это определенность веры, любви (группа семиозисов, образующих любовь), азарта – никакое суммирование мыслимого, даже доходящее до уровня «всеведения», не создает критической массы, взрыв которой и приводит к образованию черной дыры Я. Мир, который Хайдеггер характеризует как Daseinmassig, обрывается в не-мыслимое на всех важнейших изломах [133].

Можно, впрочем, задать вопрос, который покажется скорее риторическим: а без мыслимого, без задействования трансцендентального субъекта, можно ли набрать полноту присутствия, активирующую точку ego? Навскидку ответ, конечно, отрицательный, да еще и сопровождаемый сократовской иронией: ну, разве что вы имеете в виду идиота в клиническом смысле… И вообще нет ego без ego cogito. И все же если трактовать познавательные способности в строгом, узком смысле, как источники и приемники скользящей рефлексии, а не сен-сориума в целом, то в принципе достаточно их самой минимальной выраженности, чтобы обрести достоинство человеческого. Что-то вроде известного замечания Ницше: «Наши подлинные переживания совершенно не болтливы. Они не могли бы рассказать о себе, если бы хотели. Это происходит оттого, что они лишены слова… Речь, по-видимому, изобретена для среднего, посредственного сообщаемого – из морали для глухонемых и других философов» [134].

А высокомерие специалистов по словам, жрецов Логоса, не должно быть, да, собственно, и не является основанием для экзистенциальной сегрегации. Доблестный воин, пылкий любовник, рыцарь бесхитростной веры – все они обретают признанность без применения изощренности и хитрости разума, и уж тем более без сопричастности рефлексивному единству всего умопостигаемого. Специалисты по словам могут сколько угодно иронизировать по этому поводу, но коллективная мудрость социума или, если угодно, социальный инстинкт здорового общества выстраивает собственную иерархию, не эксплицируя ее оснований. И он прав, этот инстинкт, охраняющий определенность человеческого в человеке.