Георг Зиммель - Избранное. Проблемы социологии

Мы были бы формально совершенными личностями, если бы это взаимодействие имело целиком замкнутый характер, а каждое душевное событие имело бы свой повод исключительно в пределах того же круга. Но это совсем не так. Нашей душой, как и нашим телом, мы вплетены во внешний мир, и в душе имеют место действия, которые необъяснимы из нее самой. Кажется даже, что некоторые внутренние душевные процессы проистекают вовне и со всеми своими воздействиями не возвращаются в психический поток. Наше тело столь же мало исчерпывается чистым понятием организма, как наша душа понятием личности. Пусть психологически это понятие возникло из нашего опыта самих себя, но по своему смыслу оно является «идеей», категорией, каковой до конца не удовлетворится ни один эмпирический индивид. Уже то, что наше существование имеет своей формой протекание во времени, а потому должно себя «вспоминать», приводя свои содержания к какому-то – всегда фрагментарному – взаимодействию; уже это лишает данное единство содержаний, только при наличии которых мы были бы личностью в абсолютном смысле. Идея организма реализуется одним и тем же представлением: мирового целого, которое, по самому своему понятию, не имеет ничего вне себя, образует замкнутое целое взаимодействующих элементов. Точно так же подлинной реализацией понятия личности является Бог. Ведь он, согласно мышлению метафизической религиозности, не знает «памяти» в человечески-временной форме, которая всегда содержит в себе и свою противоположность, забвение. В нем нет прошлого, которое только по частям переходит во взаимодействие с актуальным состоянием. Тому, кто не нуждается в «воспоминании», для того нет и времени, а целостность и единство собственного бытия не падает в разломы и разрывы временной протяженности. То, что называлось «вечностью» Бога, его возвышением над временной обусловленностью, представляет собой ту форму, в которой возможно абсолютно личностное бытие. Этой формой Бог не очеловечивается, наоборот, ею обозначается как раз то, что недостижимо для человека: абсолютное единение и самодостаточность всего бытийного содержания. Существо, являющееся частью целого, – а таков человек – никогда не может быть совершенной личностью. В форме одновременности это означает то же самое, что означает привязанность нашего существования к воспоминанию в форме последовательности. Ни один момент в действительности не исчерпывается самим собою, каждый соотнесен с прошлым и будущим, а тем самым ни один из них не является целиком самим собою.

Совершенно ложно представлять себе Бога личностью ровно настолько, насколько ниспускает его до своей ограниченности человек. Именно то, что ограничивает человека, что делает его частью целого, а не самим целым, что делает его существование не целостным единством, но разделенным на временные моменты, – именно это препятствует его подлинно личностному бытию. Как раз в меру того, насколько идея Бога есть действительное и вневременное раз-и-навсегда, абсолютная связанность всех бытийных моментов, настолько эта идея возвышается над человеком и является свершением понятия личности. Подобно тому, как уже наше собственное несовершенное единство сгущается в Я, которое загадочным образом передает это единство, так и действительное единство мирового бытия кристаллизируется в совершенной форме Я, в абсолютной личности. Когда говорят: Бог как личность есть божественная личность, – это вполне правильно; но только речь идет не о малой личности человека, а именно о большой личности мира. В ней осуществляется отказанный человеку идеал личностной определенности, который предоставлен религиозному чувству. И пока это чувство обнаруживает за всеми частностями форму всеединого, предметом его является Бог – с ним соотносится это чувство целого.

Скажем еще раз: существует ли этот Бог объективно или это субъективная в него вера – все это не имеет ничего общего с идеальной определенностью его понятия, для которой нет вопроса о его бытии или небытии. Вместе с этим понятием новый облик получает альтернатива между пантеистическим и персоналистским постижением божественного начала. Стоит принять всерьез понятие личности – а это значит, что она не представляет собой ограниченности нашего бытия, но есть как раз то, в чем наше бытие лишь в ограниченной мере принимает участие, но чем мы, по ограниченности нашей сущности, не являемся, – и тогда это понятие может реализоваться только в абсолютной сущности. Она не будет тогда ни тотальностью мирового единого, substantia sive Deus [73], ни моментом тотальности мира, сравнимым с душой как εντελέχεια σώματος φυσικού δργανικοι [74]. Пантеистическая мысль делает зримыми проблемы и противоречия в понятии Бога, для которых форма личности служит решением.

В подавляющей части истории всех религий значение божественного начала связывается с тем, что Бог противостоит верующему и его миру. Бог прежде всего могуществен; этот мотив, идущий от грубейших предрассудков до тончайших христианских спекуляций, предполагает некоторую особенность его существования, в которой наличествует формирующая, превозмогающая, направляющая власть. Слившийся в некое единство с наличным бытием Бог не может обладать такой властью, ибо для нее у него не оказывается объекта. Такое противостояние Бога и индивида в не меньшей мере требуется как мотив любви. Когда мистическая страсть жаждет единства с Богом, снесения всех преград инобытия, то с каждым шагом на пути к такому единению она хочет дальнейшего, все более глубокого счастья любви. Но в миг совершенного ее достижения она глядит в пустоту, ибо в абсолютном единстве она улавливает лишь саму себя. Вместе с полным исчезновением двойственности растворяется и возможность отдачи и принятия, возможности быть любящим и возлюбленным. Религиозное блаженство также остается в зависимости от того, какой была сотворена душа. Даже там, где обнаруживается обладание таким блаженством, в каком-то слое души все еще звучит или отдается ищущее томление, и даже упокоение в Боге достигается только вместе с чувством от него удаленности. Такое противостояние, которого требует как любовь, так и прежде всего могущество, не уживается с абсолютностью божественной сущности. Ибо всякая самостоятельность вещи, всякое небытие в ней Бога есть граница его могущества – а оно не должно знать никакой границы. Без воли Божией и воробей с крыши не свалится – это не означает того, что, как пассивный наблюдатель, он просто против этого не возражает. Напротив, очевидно, что он является действенной, побуждающей силой в каждом событии. Но все вещи пребывают в непрестанном движении, вся видимая вещественность претерпевает неутомимые колебания – остается ли тогда хоть что-нибудь, где его бы не было? Если мир есть движение, а он является двигателем во всяком движении, то вне его мир – ничто. Творению, возникшему по воле человека-творца, также не избежать воли Бога, поскольку в творении есть нечто иное, нежели оно само. Уже потому, что человек преднаходит бытие, материал, над которым он трудится. Но если Бог действительно всемогущ и все есть по его воле, и нет ничего помимо нее, то он является бытием и становлением всех вещей. И воля эта произвольна уже потому, что различные точки действительности в разной степени выражают эту его волю: одни явления здесь и там свидетельствуют о «персте Божием», тогда как другие упорствуют в своей свободе и «богооставленности». Не означает ли это, что в действительность привносятся различения нашего познания, смесь слепоты и зоркости нашего зрения? Если в одном пункте проявляется воля Божия, то она должна быть точно так же явленной и в прочих. Строгая законообразность космоса, равно как и божественное единство налагают запрет на различное к нему отношение разных провинций бытия. Если падение воробья с крыши есть воля и сила Божия, то неизбежным следствием этого будет совершенная захваченность мира в его единство – между Богом и миром нигде нет преграды, иного бытия.