Георг Зиммель - Избранное. Проблемы социологии

Этот диалектический процесс, в котором понятие Бога развивается по направлению к пантеизму, не завершает своего на нем развития. С противостоянием и с обособленным бытием Бога и мира, Бога и человека связаны неотъемлемые религиозные ценности, а потому этот процесс до самых глубин пронизывает все религии, которые всерьез принимают абсолютность божественного начала. Вероятно, тут даже нет нужды в «примирении» этого противоречия слитности и разделенности; быть может, это взаимопритяжение является единственным выражением нашего отношения к бесконечному, которое нам и не следует пытаться уложить в какую-то однозначную формулу. Единственное представление о Боге, в котором эта констелляция находит свой зримый символ, – это его личность. В этом его сущность, в том, что тут определяется неограниченность содержания, и где каждое содержание обладает некой самостоятельностью, но каждое принадлежит при этом всеохватывающему единству.

Я охватывает каждую свою мысль, каждое чувство, решение как нечто лишь для него сущее, только в нем возможное и действительное, как биение собственного бытия – и всякое такое содержание в то же время ему противостоит как не в нем возникшее. Содержание даже раскрывается не в нем: Я оценивает каждое из них, принимает его или отвергает, является или не является над ним господином, но, родившись из Я и будучи частью его жизни, оно находится на дистанции и независимо. Если уже в телесной жизни каждый член по-своему связан с организмом в целом – один теснее, другой свободнее, как часть механически затвердевшей системы целого, – то в области душевного эти противоположности заряжены совсем иной энергией. Чем более мы чувствуем себя личностями, тем независимее наше Я по отношению к каждому единичному содержанию, тем меньше любое из них нас захватывает. Но на этом уровне и каждое единичное содержание со своими динамическими и историческими правами оказывается самостоятельнее по отношению к Я, не вовлекаясь в целостность его судьбы. И все же, чем больше мы являемся личностями, тем сильнее вся полнота содержания окрашивается в цвета нашего Я, тем характернее все признавамое нашим, тем сувереннее Я не только в смысле независимости от каждого содержания по отдельности, но также в смысле нашего над ним господства. У всякой личности имеется эта двойственность и эта противоречивость между единичным элементом и единым целым самим по себе. В этом отличие ее от внешне родственного ей явления, такого как государство: каким бы всемогущим оно ни было, государство всегда охватывает лишь некие части целостного существования своих граждан. Все привычные логические категории терпят крах на экзистенциальной форме развившейся до личности души: то, как коренится здесь в Я каждый единичный душевный элемент, как им до самых своих глубин живо наше Я, то, как они противостоят друг другу в опыте близости и дали, контраста и слияния, – все это нельзя описать, но можно только пережить.

Для этого в нашем историческом мире представлений имеется только одна аналогия: а именно, столь проблематичное для логики отношение Бога и мира. Длительное переживание религиозным сознанием одновременного противостояния и единства не является бессмыслицей – залогом тому служит наше переживание личности. В соответствии с такой двойственностью Бог должен мыслиться как личность, если мы вообще хотим его мыслить: как единство и жизненность существования, которое обозревает единичные свои представления, наделено над ними властью, но с известными перерывами в реализации господства, не затрагивая их самостоятельности. Личность жива в каждом из них и все же находится на удалении, а между чуждостью и внутренним слиянием располагаются бесчисленные ступени. То, что личность является центром и периферией, неповторимым отношением целого и части, означает, что личность Бога не вступает в противоречие с пантеизмом, но только то, что она сама является оживотворенным пантеизмом.

Но сколь мало истины содержало первое определение личности как замкнутого взаимодействия элементов, переносимого в духе антропоморфизма на божественное начало, столь же далеко от истины и второе определение. Пусть мы способны одновременно переживать, улавливать и различать – только в себе самих – отношение между целым и единичным, но уже по своему смыслу это отношение является всеобщим. Оно не привязано к какому-то отдельному существованию, это сущностная форма, которая может реализовываться в различнейших сочетаниях. Это категория, под которую мы подводим непосредственно данные факты нашего существования, чтобы вообще иметь возможность их созерцания и выражения. Антропоморфность божественного имеется лишь там, где она проистекает из человеческого опыта и из человеческого существования как такового. С помощью изначально с ним связанных понятий происходит перенос на трансцендентное. Но если, наоборот, понятие по самому своему смыслу возвышается над человеческим существованием, если оно одновременно идеально и абсолютно, если посредством него вообще способна себя выражать более или менее соучаствующая в нем экзистенция, то лишь в такого рода понятиях у нас есть единственная возможность правомерно мыслить божественное, как их свершение, как реализацию их абсолютного значения. Можно, в принципе, отвергать веру в божественное как в нечто сущее; но уже по личностной его идее, верят в нее или нет, божественное никак не будет результатом очеловечения. Скорее, наоборот, тут человеческое Я подводится под всеобщее родовое понятие, где индивид выступает как единичный и ограниченный пример, тогда как Бог предстает как абсолютное, из коего проистекает полнота мирового целого.

Наконец, этот сущностный образ личности можно рассмотреть в иной, так сказать, в сосредоточенной форме. Решающей характеристикой личностного духа мне кажется внутреннее саморазделение на субъект и объект, где сам дух остается при этом одним и тем же. В этом заключается его способность называть самого себя Я, а другого – Ты; его самосознание, с помощью которого он делает свою функцию своим собственным содержанием. Вместе с самосознанием жизнь раскалывается в себе самой и сама себя обнаруживает. Естественно, для того, чтобы выразить этот единый акт, приходится разворачивать его во временную последовательность. В этом заключается тот основополагающий факт, если угодно, основное чудо духа, делающее его личностным: сохраняя свое единство, он тем не менее противостоит себе самому; познающее и познаваемое тождественны в знании о собственном бытии и о собственном знании. Это прафеномен, целиком выходящий за пределы механически-числовой противоположности единого и двойственного. Таков путь жизни, где всякое последующее мгновение живет сущностью прошедшего, с иной, но и той же жизнью в них обоих, где творение продолжает творца, будучи одновременно и другим, и ему тождественным. Этот протяженный во времени путь ведет к самосознанию и находит в нем свою вневременную фундаментальную форму. Организм поэтому глубочайшим образом отличается от механизма: многое в организме сворачивается в единое, а единое разворачивается в многообразии пространственно-временной жизни – это принадлежит самой сущности личностного духа, сознания самого себя, сосредоточенного как бы в одной точке. «Взаимодействие», которое выступало как сущность живого и духа вообще, обретает в самосознании – в том, что субъект является своим собственным объектом – свой абсолютный образ.