Иван Забаев - Семья и деторождение в России. Категории родительского сознания

Собственно, вопрос о количестве типов действия в веберовской типологии остается дискуссионным. Сам Вебер в разное время выделял разное количество типов. Например, А. Шютц настаивал на том, что веберовская типология действительно может быть успешно редуцирована к двум типам.

См. например: «…если подавляющее большинство людей рождает одного или двух детей, то это и “нужно” обществу, диктующему такую систему предпочтений. Иными словами, за индивидуальным выбором большинства всегда стоит коллективный выбор. Поэтому якобы существующее противоречие индивида и “государства”, о котором часто говорят, – не более чем миф. Если бы реальные – а не декларируемые – предпочтения государства, читай, стоящего за ним общества, были ориентированы на высокую рождаемость, то она и была бы высокой» [Демографическая модернизация 2006: 151].

В России Я.М. Рощиной и А.В. Бойковым было проведено исследование на данных базы RLMS, в которой тестировалась экономическая модель фертильного поведения. Одним из основных позитивных факторов, влияющих на принятие решения о рождении ребенка, стало наличие партнера, супруга. Среди результатов можно отметить, что на решение о рождении ребенка влияет возраст женщины и уже имеющееся число детей таким образом, что сначала вероятность возрастает, а потом начинает падать. Так, наибольшая вероятность принять решение о рождении у молодых женщин в возрасте 20–24 лет. Также большая вероятность принять такое решение у бездетных семей и многодетных, а в тех семьях, которые на момент опроса имели одного-двух детей, вероятность принятия решения о рождении следующего ребенка низка. Связи с уровнем образования и статусом на рынке труда выявлено не было, хотя наличие опыта работы способствует положительному решению о рождении ребенка. При этом ни одна из характеристик мужа или партнера не влияет значимо на принятие женщиной решения о рождении ребенка. Что противоречит некоторым положениям теории Г. Беккера [Рощина, Бойков 2005].

Подробнее варианты экономического подхода см.: [Schultz 1981; Cigno 1991; Easterlin 1975: 54–63].

Под деторождением мы в данном случае понимаем длительный процесс, начинающийся либо постановкой вопроса о том, чтобы родить ребенка, либо известием о беременности женщины и заканчивающийся появлением ребенка на свет.

Формулировки вопроса могут показаться странными, но именно такими они получаются, если рассматривать деторождение в экономической логике.

Подробнее об исследованиях психологов, социологов и демографов о влиянии ценностей и мотивов на репродуктивное поведение см.: [Fawcett 1988: 11–34; Hoffman, Hoffman 1973:19–77; Hoffman, Thornton, Manis 1978: 91-131; Добряков 2003: 104–140; Бойко 1987; Антонов 1980; Антонов 2008; 23–29; Антонов, Медков 1987; Белова, Дарский 1972; Безрукова 2000: 122–124; Вишневский 1979: 126–150; Медков 2005]. Часто эти исследования (особенно отечественных социологов и психологов) содержат только описание и первичную классификацию списка мотивов, полученных теми или иными количественными методами. Вопросы о надежности исследовательского инструментария и обоснованности его выбора обсуждаются редко. В ряде случаев и сам инструментарий не представлен.

В определении мотива мы следуем М. Веберу: «“Мотивом” называется некое смысловое единство, представляющееся действующему лицу или наблюдателю достаточной причиной для определенного действия» [Вебер 1990: 611]. Иными словами, мы пытаемся ответить на вопрос, какие смыслы сами действующие индивиды вкладывают в свои действия.

В ходе интервьюирования мы столкнулись с ситуацией, которая непосредственным образом относится к описываемому явлению. Респонденты затрудняются ответить на вопрос, зачем они родили ребенка, но могут говорить, почему они не родили.

Специальная подвыборка: «Прихожане РПЦ, причащающиеся раз в месяц и чаще, те, кто отдают своих детей на обучение в традиционную православную гимназию».

Можно предположить, что цель всегда соотносится с конкретным результатом, по отношению к которому, разрабатываются средства, и этим она и отличается от «просто» желания. Например, можно говорить, что желание «хочу быть счастливым» становится для человека целью, если он сопоставляет с ним тот или иной (относительно) конкретный результат. Например, «буду счастливым, если: (1) буду богат – буду иметь больше миллиона долларов; (2) буду иметь уважение окружающих – меня будут приглашать на разные приемы и встречи и т. д.; (3) буду здоров. Кроме того, для того чтобы можно было говорить о цели, по отношению к конкретизированным результатам должны быть прописаны еще и средства. Например, «найду работу с зарплатой 5000 евро в месяц, на 200 буду жить, остальное – буду откладывать. Через 30 лет буду иметь сумму X. По накоплении этой суммы могу считать себя богатым». Средства могут быть «недостаточными» для достижения цели, они могут меняться и пересматриваться, но, для того чтобы говорить о целерациональном действии, нужно, чтобы они были.

Несмотря на некоторую утрированность примера, логика соотношения целей и средств именно такова, и модели человека экономического с разными допущениями предполагают как одну из своих составляющих именно ее.

Подробнее о категории «своя жизнь», являющейся наряду с категорией «ответственность» второй значимой при описании отношения к деторождению, см. главы 3 и 4 наст. изд.

Понятие «вера» имеет принципиальную значимость для того способа действий, который обеспечивает религия своим последователям. См. по этому вопросу у К. Ясперса: «Вера есть жизнь из объемлющего, есть руководство и наполнение посредством объемлющего. Вера из объемлющего свободна, ибо она не фиксирована в абсолютизированном конечном. Она носит характер чего-то неустойчивого (а именно по отношению к тому, что может быть выражено, – я не знаю, верую ли и во что я верую) и вместе с тем безусловного (активности и покоя, вырастающих на практике из решения). Для того чтобы говорить о вере, требуется проведение основной философской операции – удостовериться в объемлющем посредством выхода за пределы всего предметного в неизбежно остающемся, всегда предметном мышлении, а это значит: находясь в темнице нашего бытия, являющегося нам в расщеплении на субъект и объект, сломать эту темницу, не обладая возможностью действительно вступить в пространство вне ее» [Ясперс 1994: 428].

Или у К. Гирца: «Религиозная перспектива отличается от перспективы здравого смысла тем, что, как уже говорилось, выходит за пределы реалий повседневной жизни к реалиям более широким, которые корректируют и дополняют картину первых; в этой перспективе главное – не воздействие на эти более широкие реалии, а их принятие, вера в них. От научной перспективы она отличается тем, что подвергает сомнению реалии повседневной жизни не с позиций институционализированного скептицизма, который разлагает данность мира на набор вероятностных гипотез, но с позиций того, на что она указывает как на более всеобъемлющие, негипотетические истины. Ключевые понятия в этой перспективе не отстраненность, а преданность, не анализ, а принятие вещей такими, каковы они есть. А от искусства она отличается тем, что вместо отстранения от проблемы факта и намеренного воссоздания атмосферы подобия и иллюзии она углубляет интерес к факту и стремится к созданию атмосферы абсолютной реальности. Это ощущение “подлинно реального” есть именно то, на чем зиждется религиозная перспектива, и именно то, что символическое функционирование религии как культурной системы должно обеспечивать, закреплять и, насколько возможно, охранять от несогласованных откровений мирского опыта» [Гирц 2004: 130].