Коллектив авторов - Обыденное и научное знание об обществе: взаимовлияния и реконфигурации

Теории знания в классической социологии исходно содержали не вполне согласованные трактовки социально-исторических факторов, предположительно определяющих содержание сознания и формы мышления: либо реальных форм производственных отношений, гипотетически предопределявших идеологические репрезентации (К. Маркс), либо социальных классификаций, отражавшихся в примитивных классификациях вещей (Э. Дюркгейм, М. Мосс).

Наследовавший этим теориям проект «социологии знания» в версии Мангейма был основан на последовательной попытке помыслить Seinsverbundenheit категорий мышления, притязаний на знание и репрезентаций социальной реальности, тогда как Wissenssociologie Шел ера, наряду с «реальными факторами», формировавшими культурно-историческую специфичность мышления, допускала влияние внеисторических ценностей и идей на те самые исторические и культурные силы, которые вели к изменениям в мышлении. Эта исходная неоднозначность теоретических представлений об источниках, направлениях и эффектах социальной детерминации знания усугубилась с возникновением опиравшегося на социальную феноменологию Шютца конструктивистского проекта Бергера и Лукмана, который был вдохновлен не столько стремлением обнаружить мангеймовские «реальные факторы» социальной жизни, определяющие категории и содержание сознания, сколько надеждой укоренить в самом сознании формы социального взаимодействия и социальные институты, сделав знание не столько продуктом, сколько источником детерминации «реальности». Формирование сильной программы «социологии научного знания» лишь усугубило проблему подмены изучения каузальных отношений между фактами и убеждениями описанием конститутивных отношений между сознанием и «институционализированными верованиями относительно фактов» [32], распространив изначально противоречивые модели социальной детерминации знания на область естественных и точных наук. Однако попытки сторонников сильной программы заместить философские теории знания, искавшие для научного познания более прочного обоснования, нежели социологический релятивизм, до сих пор скорее препятствовали формированию проекта эмпирически-ориентированной социологии знания, которая обратила бы свое внимание на возможность теоретического моделирования и эмпирического изучения «народной социологии», обыденного знания об обществе, его источников, функций, границ и, в конечном счете, его непростых отношений с самой социологической наукой.

Таким образом, хотя социальный конструкционизм и предложил едва ли не наиболее последовательную на сегодняшний день перспективу анализа обыденного социального знания в различных режимах его функционирования, он не только целенаправленно размыл границу между знаниями, обыденными или «теоретическими», и любыми внутренними репрезентациями или внешними высказываниями, делая нерелевантными вопросы об их соотношении с эмпирическими подтверждениями, способах обоснования и т. п., но и отменил возможность аналитического разведения «знания» и «реальности». Предложенные в качестве практически достаточных определения реальности как «качества, присущего феноменам (курсив мой. – И.Д .), иметь бытие, независимое от нашей воли и желания (мы не можем от них «отделаться»)», а знания – как «уверенности в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками» [1, 9] фиксировали своеобразную натуралистскую интерпретацию тождественности ноэзиса и ноэмы и позволяли немедленно сместить задачи социологии знания («неправильно названной дисциплины») в область изучения «социального конструирования реальности» [там же, 31]. Заимствуя у Шютца идею того, что социология знания должна обратить основное внимание на роль, которую играют типизации обыденного мышления в конституировании структур «жизненного мира», Бергер и Лукман предложили сфокусировать внимание на, так сказать, социальных эффектах обыденного знания для мира повседневности, сведя исследования детерминации и механизмов усвоения самого обыденного социального знания к спекулятивной картине интернализации социального мира индивидом в ходе социализации. Еще одной заслуживающей упоминания причиной того, что очерченная этими авторами перспектива социологического исследования «народного» социального знания привела лишь к весьма скромным эмпирическим и теоретическим результатам с точки зрения понимания природы, механизмов и границ последнего, заключалась в следовании сугубо дескриптивной методологии изучения и Lebenswelt, и лежащих в его основании данностей обыденного сознания. Последняя, в свою очередь, была предопределена восходящей к Шютцу идеей дескриптивной «социальной феноменологии», которую следует описывать исключительно с позиции «естественной установки» сознания [подробнее об этом см.: 3, 146–149].

Собственно, и поиск «реальных факторов» в исходной мангеймовской версии социологии знания был, на наш взгляд, заведомо обречен на неудачу из-за невозможности зафиксировать их именно как реальные, независимые от определяемых ими социально-политических или иных взглядов, поскольку с точки зрения собственно философского анализа знания взгляды самого Мангейма на соотношение последнего с реальностью вполне можно охарактеризовать в качестве релятивистских. Так, он прямо говорит, что уже в эпоху «до исторического материализма» в возникновении философии сознания мышление приходит к пониманию того, что «…мир как “мир” существует только по отношению к познающему сознанию, и духовная активность субъекта определяет форму, в которой он явлен…. Это первая стадия в исчезновении онтологического догматизма, рассматривающего “мир” как существующий независимо от нас, в устойчивой и определенной форме» [40, 66]. (В опубликованном русском переводе: «Здесь вместо вне нас существующего мира, все более необозримого и распадающегося на бесконечное многообразие, выступает переживание мира, связь которого гарантирована единством субъекта, не принимающего принципы мирового устройства просто как данность, а спонтанно создающего их из глубины своего Я. После того как распалось объективное онтологическое единство мира, была сделана попытка спасти его, отправляясь от субъекта. Образ мира составляет здесь уже некое структурное единство, а не простое многообразие. Здесь существует однозначное соотнесение с субъектом, но не с конкретным субъектом, а с воображаемым “сознанием вообще”… Здесь совершается, наконец, первое разрыхление в противовес устоям онтологического догматизма, для которого “мир” существует как бы пригвожденным, вне зависимости от нас» [10, 62]). Именно невозможность «зафиксировать» реальность, чтобы аналитически сопоставить ее и зависящие от нее, потенциально укорененные в бытии субъективные образы, а не только характерное для многих сторонников тезиса социальной детерминации знания (социального и не только) стремление рассматривать собственную позицию как эпистемически привилегированную и «защищенную» от неправильной детерминации особенностями социального положения, предопределила, на наш взгляд, невозможность последовательно применить предложенный Мангеймом подход к его собственным взглядам – очевидный недостаток рефлексивности, обозначенный К. Гирцем как «парадокс Мангейма» [25, 194–196].