Фрэнсис Йейтс - Джордано Бруно и герметическая традиция

Итак, и иероглифы, и герметические сочинения – все это творения Гермеса Трисмегиста, содержащие одни и те же положения о божественных вещах. Им следовали затем все поэты и философы древности. В свете этой безоговорочной веры Кирхер интерпретирует все египетские монументы и обелиски: на них в иероглифах даны истины фичиновского герметизма.

Кирхер уделяет большое внимание Озирису и Изиде, главным богам Египта. Рассуждая об их значении, он говорит:

Божественный Дионисий свидетельствует, что все тварные вещи суть не что иное, как зеркала, отражающие для нас лучи божественной мудрости. Вот и египетские мудрецы утверждают, будто Озирис, передав заботы обо всем Изиде, сделался невидимым и растворился в мире. Что это может означать кроме того, что сила невидимого Бога проницает все творение? [71]

Здесь "египетское" божественное присутствие в сочетании со световой мистикой Псевдо-Дионисия создает обостренное ощущение "божественного в вещах", столь характерное для ренессансного герметизма. Кирхер усматривает в фигурах Изиды и Озириса ту идею, которую, говоря о философах Возрождения, таких, как Бруно, принято называть "панпсихизмом".

Страсть Кирхера к Египту заставляет его углубляться в сложнейшие географические изыскания, в процессе которых он приходит к египетскому городу под названием Гелиополис, или "civitas Solis", Город Солнца. Он говорит, что арабы называли этот город "Ainschems", то есть "глаз Солнца", и что там в храме Солнца было чудесное зеркало, сооруженное с величайшим искусством таким образом, что оно отражало солнечные лучи [72]. Мы опять очутились в удивительной атмосфере города Адоцентина, арабской версии Города Солнца из книги "Пикатрикс", хотя Кирхер не упоминает эту книгу и не проводит никаких сопоставлений между Гелиополисом и пророчествами из "Асклепия". И все же его ремарки подтверждают предположение, что Город Солнца у Кампанеллы имеет в конечном счете египетские корни.

Кирхер говорит о жречестве Египта (основываясь в основном на цитатах из Климента Александрийского) [73], о египетских законах [74], о любви народа к своим царям и о том, как египетская монархия воплощает идею вселенной [75], о философии египтян и о том, что учение об идеях Платона ведет начало из этой философии (используя Гермеса) [76], о "механике" египтян [77], об их прикладной науке и, наконец, о египетской магии [78]. И здесь возникает вопрос: а есть ли в этом позднем продолжении ренессансного "египтянства", вырастающем из фичиновского культа герметики, место для магии?

"Эдип Египетский" содержит цитату из "Стяжания жизни с небес" Фичино [79]– тот пассаж, где Фичино говорит о египетской форме креста. Кирхер предваряет цитату утверждением, что Гермес Трисмегист изобрел египетскую форму креста, crux ansata [крест с "ушками"], который он называет "crux Hermetica" [герметический крест]. Вслед за цитатой из Фичино идет пространное и сложное рассуждение [80]об отношении герметического креста к космосу и о его способности притягивать небесные токи. Египетский, или герметический, крест, говорит Кирхер, был "самым могущественным талисманом" "символом", сотворенным с удивительным искусством по природному образцу и показывающим путь к единому свету; а Марсилио Фичино описал его власть [81]. Иначе говоря, Кирхер согласен с Фичино в том, что касается магической власти египетского креста, и его собственное астрологическое рассуждение о кресте есть развитие или объяснение слов Фичино, сказанных в труде, который Кирхер называет, допуская довольно курьезную обмолвку, "De vita coelitus propaganda" ["О распространении жизни с небес"]. В этом пассаже он не проводит никаких сравнений с христианским крестом, однако такое сравнение присутствует в некоторых из его интерпретаций египетских памятников.

К примеру, иероглифы на обелиске в Гелиополисе [82], среди которых есть несколько изображений того, что Кирхер называет египетским крестом, он объявляет имеющими то же значение, что и изображенный посередине обелиск, увенчанный христианским крестом и солнцем (илл. 16б). Трактовка Кирхером иероглифов на обелиске [83]пронизана влиянием "Стяжания жизни с небес" Фичино. С помощью изощренных рассуждений Кирхеру удается согласовать герметико-фичинианскую интерпретацию иероглифов и христианский крест с солнцем и троицей, изображенными в центре. Вся интерпретация есть не что иное, как изложение религиозного герметизма в терминах иероглифики. "Гермес Трисмегист" вложил в иероглифы на обелиске, посвященном Солнцу, те же истины, которые присутствуют в герметических писаниях – с их предвосхищением христианства и Троицы и с египетским крестом, предзнаменующим крест христианский, как в "Стяжании жизни с небес" Фичино.

Стоит вспомнить, что Джордано Бруно имел свой взгляд на египетскую и христианскую формы креста, основанный на пассаже из "Стяжания жизни с небес" Фичино, и его допрашивали об этом инквизиторы [84].

Ключевая проверка отношения к магии – это пассаж из "Асклепия", описывающий, как египтяне вселяли демонов в свои идолы при помощи магических операций. Кирхер дважды цитирует этот пассаж. Один раз он приводит его полностью, в том числе и часть Плача, причем без малейшего осуждения [85]. Эту цитату мы находим в книге, где описывается египетская жизнь с точки зрения археолога или историка. Вторая цитата – на сей раз лишь парафраз или краткое изложение пассажа об изготовлении идолов – встречается в разделе, посвященном египетской магии. Здесь Кирхер выражает очень суровое осуждение этой практики как дурной, дьявольской магии, весьма ясно определяя ее на полях как "Trismegisti impia doctrina" ["нечестивое учение Трисмегиста"] [86].

Учитывая это суровое осуждение, можно предположить, что когда Кирхер представляет свой перечень магических образов деканов [87], возводимый им к пассажу о деканах из "Асклепия" [88], его интерес к этим образам носит чисто академический и безвредный характер. Позицию Кирхера не так-то легко определить. У него были задатки историка и археолога [89], и все же, столь глубоко погрузившись в герметическую атмосферу, он не мог сохранить в этих вопросах полную отрешенность. Он безоговорочно осуждает дьявольскую магию. С другой стороны, он очень интересуется механическими приспособлениями, придуманными египтянами для придания их статуям вида живых существ, – разного рода блоками и другими устройствами [90], что говорит о стойком и восторженном интересе к искусствам египетских жрецов.

Кирхер, безусловно, занимался каким-то видом естественной магии. В его сочинении "Великое искусство света и тени" ("Ars magna lucis et umbrae") [91], титульный лист которого мы воспроизвели выше [92], есть раздел, посвященный "Магии света и тени" ("Magia lucis et umbrae"); эта магия описывается как магия не дьявольская, но естественная [93]. Раздел завершается экстатическими главами, посвященными учению Псевдо-Дионисия и Трисмегиста о свете [94]; эти главы до известной степени напоминают аналогичные рассуждения о свете у Патрици [95].