Фрэнсис Йейтс - Джордано Бруно и герметическая традиция

Новизна "Кабалистических соображений" Мора не в том, что в них есть, а в том, чего там нет. Там имеется огромное зияние – там ни разу не упоминается Гермес Трисмегист. Это означает, что Мор не проводит привычного сопоставления между "Поймандром" как египетской Книгой Бытия – и моисеевой Книгой Бытия. Он не ссылается на герметические тринитарные пассажи в поддержку своего христианского платонизма. Причина этого значимого отсутствия, по всей вероятности, такова: Мор, убежденный доводами Казобона, поверил в то, что "моисеевы" и "христианские" пассажи в герметическом корпусе суть не древнеегипетская мудрость, согласная с учением Моисея и предшествовавшая христианству, но "подлоги и искажения", внесенные позднее христианскими авторами. И хотя в целом он верил, что Моисей учился у египтян, он отказался от веры в герметику как достоверный памятник египетской мудрости и в ее соответствие Книге Бытия и Евангелию от Иоанна.

Колоссальная значимость этого отчетливее проявится в сравнении Мора с Фладдом и Кирхером. "Моисеева философия" ("Philosophia Moysaica") Фладда тоже представляет собой своего рода кабалистический комментарий к Книге Бытия. Но здесь авторитет Гермеса Трисмегиста равен авторитету Моисея, а фичиновский перевод "Поймандра" без конца цитируется в качестве параллели к Книге Бытия. Кроме того, мистико-экстатические диаграммы Фладда представляют собой продукт синтеза герметического тринитаризма, пифагорейства и числового мистицизма кабалы. То же в общих чертах можно сказать и об обсуждавшемся нами выше трактате Кирхера "Эдип Египетский", где Книга Бытия находит подтверждение в фичиновском "Поймандре", а в подлинности герметического тринитаризма не возникает ни малейших сомнений. Время жизни Фладда частично совпадает с годами жизни Мора: он умер, когда Мору было двадцать три года. Кирхер был старшим (ненамного) современником Мора. И все же их разделяет огромная пропасть, потому что Фладд и Кирхер отвергли казобонову критику герметики, а Мор ее принял. В результате Фладд и Кирхер остались в герметико-кабалистическом лагере, выводя свой платонизм из этой двойной основы, а Мор был лишь кабалистом, но не герметиком, и его моисеево-пифагорейско-платонический синтез освободился от подавляющего влияния христианского герметизма, признанного им фальсификацией.

Предоставим будущим исследователям определить, какую роль этот факт (а это факт!) может сыграть в понимании платонизма Мора, в сравнении его с платонизмом Фичино или Пико и с ренессансной традицией в целом. Возможно, это означает, что Генри Мор на самом деле был тем, за кого только принимали Фичино, – благочестивым христианином, мистически интерпретирующим платонизм в надежде вдохнуть новые силы в христианство; мыслителем, свободным от балласта магической теории и магической практики, привитых культом Гермеса Трисмегиста к платонизму Фичино и его последователей.

Будучи учеником Декарта и принимая, хотя и с оговорками, его механистическую философию природы, Мор был подвержен также и вполне современным влияниям. Ему удалось удовлетворительно – во всяком случае, для него самого – согласовать новую механистическую философию со своим собственным мировоззрением, содержавшим еще так много пережитков ренессансной традиции. Одна из предпосылок такого синтеза заключалась для него в трактовке кар тезианского механицизма как истины, издревле известной Моисею и сохраненной в кабалистической традиции, которую Декарт открыл вновь благодаря божественному вдохновению [104]. Мор, однако, не полностью принимал механистическую интерпретацию природы, указывая, что она объясняет не все природные явления. А посему он хотел модифицировать ее, внеся в нее концепцию "духа природы". Такую модификацию картезианского механицизма, предложенную Мором, проанализировал Э.А.Берт [105]. Здесь интересно заметить, что в одном из пассажей книги "Бессмертие души" ("The Immortality of the Soul"), защищая свой "дух природы" от картезианского механицизма и картезианского дуалистического взгляда на материю и разум, Мор вызывает к жизни пережитки фичинианского герметизма, не полностью исчезнувшие из его системы взглядов. Картезианские первый и второй элементы, утверждает Мор, суть на самом деле то же, что и

та истинная небесная, или эфирная, материя, которая присутствует везде, как, по словам Фичино, (везде присутствуют) небеса. Это тот огонь, который, по мнению Трисмегиста, представляет собой сокровеннейший движитель Ума, тот инструмент, который использовал Бог при творении мира и который безусловно использует по-прежнему Душа мира, где бы она ни действовала [106].

На полях дано такое примечание к этой цитате: "Trismegist. Poemand. cap. 10 sive Clavis" ["Трисмегист. Поймандр, гл. 10 или Ключ"], то есть ссылка на главу 10 фичиновского "Поймандра" (иначе говоря, на Герметический свод X) [107].

То есть Мор воспринимает картезианский механицизм с кабалистических позиций, и его критика картезианства есть – во всяком случае, отчасти – критика герметическая: он апеллирует к фичиновскому "Поймандру", все еще представляющему для него определенную научную ценность – несмотря на открытие Казобона.

Друг Мора и его товарищ по кембриджскому сообществу платоников, Ральф Кадворт, написал свое сочинение "Истинная разумная система Вселенной" ("True Intellectual System of the Universe") с целью опровержения позиций атеистов путем сведения воедино всех свидетельств о вере в существование Бога во все времена и во всех странах, а также в рамках всех великих философских школ. Идея такого метода возникла явно не без влияния ренессансного синкретизма. Он намеревается показать, что учение языческих политеистов всегда сводилось к тому, что кроме множества богов есть единое высшее всемогущее Божество.

Мы докажем это не так, как некоторые, – не придавая первостепенного значения оракулам сивилл и этим сочинениям, приписываемым Гермесу Трисмегисту, подлинность которых в наши дни ученые подвергают серьезному сомнению. Мы не станем основываться на оракулах языческих божеств, поскольку в этом случае возможен позднейший христианский подлог. Мы будем опираться на такие памятники языческой древности, подлинность которых не вызывает ни малейших сомнений [108].

Далее Кадворт переходит к тому, что в самом деле можно считать учением "древних богословов". Однако из источников для своих рассуждений и выводов о Зороастре [109]он исключает халдейские оракулы (хотя и считает их степень их аутентичности достаточно высокой); рассуждая об орфизме [110], обращается к источникам более авторитетным, чем орфические гимны, считая подлинность последних весьма сомнительной; а свое исследование теологии и философии древних египтян [111]основывает более на сочинениях Ямвлиха, Плутарха, отцов церкви и т.д., нежели на трудах "Гермеса Трисмегиста". Последние, подобно оракулам сивилл, которые Кадворт практически безоговорочно отвергает как христианский подлог [112], были в сильной степени искажены христианскими авторами. Ибо в прошлые времена некоторые люди, почитавшие себя христианами,