Славой Жижек - Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности

Следовательно, может показаться, что дополнение и Главное Означающее – противоположности, напряжение между которыми придает очертания текстуальному процессу: дополнение есть неразрешимая граница, ускользающая от Главного Означающего. Лакан, однако, определяет эту неразрешимость в самой сердцевине Главного Означающего: относительно множества «обычных» элементов Центр – по определению избыточный, дополнительный элемент, чье место структурно неоднозначно, ни внутри, ни снаружи. Лакан именует это дополнение le plus-un , избыточный элемент, заместитель отсутствия, выполняющий роль шва ; само Главное Означающее возникает посредством «нейтрализации» дополнения, через устранение его структурной неразрешимости.

Каков же в таком случае статус настойчивой отсылки Дерриды к «недеконструируемому условию деконструкции»?

Эта тема недеконструируемого условия, вовсе не говоря о противоречии, проясняет клятву/обещание, обрученность, которая поддерживает саму процедуру деконструкции: открытость событию, инакости в ее непохожести, до возникновения цикла обмена между мною и другим, до справедливости qua сведения счетов. Эта идея справедливости «не воплотима» постольку, поскольку требует одновременно признания другого в его уникальности и формулирования универсальной среды, в которой другой и я можем встретиться на равных. Поэтому всякое позитивное определение понятия о справедливости по определению ущербно и несостоятельно, поскольку никакая позитивно определенная универсальность никогда по-настоящему не нейтральна относительно ее частного содержания – она всегда вводит неравновесие, предпочитая ту или иную часть частного содержания. (Тут Деррида, по сути, близок к Марксу, к марксистскому прозрению сообщничества между всеобщей формой равенства и материальным неравенством.) Следовательно, представление о справедливости, поддерживающее нашу непрекращающуюся работу деконструкции, должно навсегда остаться формой без содержания, формой обещания, которое вечно превосходит свое содержание, – короче говоря, оно должно остаться призрачным , не «онтологизированным» в позитивную силу:

…то, что аналогичным образом остается несводимым ни к какой деконструкции, то, что остается столь же недеконструируемым, как и сама возможность деконструкции, возможно, как раз и представляет собой некоторый опыт обещания освобождения; возможно, это и есть сама форма структурного мессианизма – мессианизма без религии, и более того, мессианского без мессианизма; это идея справедливости, которую мы всегда отличаем от права и даже от прав человека, и идея демократии, которую мы отличаем от ее современного понимания и от ее характеристик, обусловленных сегодняшним днем [334].

Несмотря ни на какие опровержения, не следует ли Деррида кантианской логике регулятивной Идеи? Разве не излишек формы относительно содержания кантианский по самой своей сути, как излишек регулятивного обещания относительно внутреннего принципа, позитивных определений материального содержания? Разве настояние Дерриды, что мессианское обещание справедливости должно остаться призрачным, что оно не должно быть «онтологизировано» в самоприсутствующую Сущность (высшее Благо, обещание коммунизма как действенного будущего мирового порядка и т. д.) не повторяет Кантов запрет, что регулятивную Идею ни в коем случае нельзя воспринимать как внутренний принцип? (Уже у Канта это различение имеет ключевую политическую значимость: по Канту, ужас Французской революции состоит именно в попытке утвердить идею свободы как внутренний, позитивный, структурирующий принцип общественной жизни.)

Таково, стало быть, минимальное определение идеологии, по Дерриде: онтологически ошибочное толкование призрачного нравственного запрета. Здесь следует «деконструировать» само противопоставление призрачного и онтологического в гегельянском ключе. Деррида победно показывает, что вне призрачного нет онтологии, что отчетливую границу между призрачной и позитивной действенностью-действительностью провести нельзя. Вопрос, который следует задать, впрочем, таков: откуда берется неминуемая, неустранимая опасность «онтологизации» призрачного обещания? Единственный логичный ответ на этот вопрос: из того, что призрачного нет и вне онтологического, вне le peu de réel [335]некого инертного непрозрачного пятна, наличие которого поддерживает сам призрак в его противоположности онтологическому. Или же, по-гегельянски, нет духа без кости …

Кант, разумеется, стремился сохранить разрыв, который навсегда отделяет нравственную Идею справедливости от справедливости qua позитивного законодательного порядка, – и все же чем больше он очищал Идею от всего эмпирического, позитивного, онтологического, тем мощнее становилась опасность падения, тем более «тоталитарной» делалась система, возникающая при этом падении. Кантово формальное определение нравственной деятельности порождало поле нравственности из всего «патологического» содержания, но при этом одновременно открывало пространство предельному Злу несравненно худшему, чем обычное «эмпирическое» [336]. Что правда то правда, Кант дал точное определение короткому замыканию, приведшему к Террору Французской революции, – «онтологизация» свободы в позитивный принцип общественной жизни, и все же мы одновременно вынуждены утверждать, что в некотором смысле нет революционного Террора без Канта, Террора до кантианской революции.

Здесь мы имеем дело со своего рода узлом, сцеплением, «чем ты чище (не-онтологичнее, формальнее), тем грязнее», что достигает пика в предельной неоднозначности «неисправности» – центральной темы «Призраков Маркса» Дерриды. С одной стороны, «мир неисправен» означает «всё, что в мире не так», всё, что причиняет страдания и питает обещание мессианского освобождения. С другой стороны, однако, – крайне травматический взрыв «неисправности» есть само возникновение мессианского обещания – не оно ли есть предельный skandalon [337], возмущающий будни любой плоти? Если же, однако, высшее возмущение, высшая «неисправность» есть сама мессианская Идея – как сказал бы Гегель: «в борьбе с мировым злом, которое будто мешает ее воплощению, мессианская Идея борется сама с собой, со своим порождением» (или, с отсылкой к отношениям между Центром и дополнением: «в стремлении повелевать/управлять дополнением Центр борется со своим же движением основания»).

Давайте разберемся еще с одним философом, которого обычно считают близким Лакану, – с Фуко. (Неявная) критика Лакана у Фуко в первом томе «Истории сексуальности» состоит в том, что Лакан остается в пределах традиционного понятия о Законе, которое характеризуется двумя чертами: оно «негативно»: Закон как сила запрета, – и «эманационно»: Закон напитывается властью из некоего уникального источника и передает ее ниже. Этому Фуко противопоставляет свое понятие Власти как продуктивной и порождаемой «снизу»…