Славой Жижек - Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности

…Знаю, Фуко никогда не уставал повторять, как власть создает себя «снизу», что она не излучается из некоей уникальной вершины: само это сходство с Вершиной (с Монархом или иным воплощением Владычества) возникает как вторичное следствие множества микропрактик, сложной системы их взаимосвязей. Настоящая же задача, однако, – в том, как нам объединить эту проблематику микровласти с тем, как сам Фуко (в «Надзирать и наказывать» [338]) применяет понятие Паноптикона – как общей матрицы, структурирующей модели, приложимой к различным сферам, от тюрем до школ, от больниц до казарм, от заводов до контор. Единственный способ избежать упрека в противоречивости – ввести понятие фантазии как единой матрицы, которая придает связность множеству общественных практик. Иными словами, «настоящие» общественные отношения множественны, есть сложная система микросвязей, пронизывающих эту систему во всех направлениях, вверх и вниз, влево и вправо… То, что «удерживает вместе» это множество, – не есть некая Суть или Основание, а как раз чистая поверхность фантазии как «не-места» (Фуко apropos Паноптикона), формальная матрица, которая, пусть и нет ее нигде в «действительности», составляет ее структурный принцип. Сплошные неудобства у Фуко, следовательно, – опять-таки от призрака, от призрачной природы Паноптикона: призрак Дерриды безупречно подходит под психоаналитическое понятие фантазии, чье возникновение, по определению, говорит о невозмещенном символическом долге.

Критический упрек вашей работы, возникающий с позиций историциста-фукианца, таков: если мыслить отсутствие как «кастрацию», если постановить фаллос как означающее «кастрации», не предаем ли мы бессмертию исторически определенную, ограниченную логику символизации?

Самое главное тут различать собственно историзм от эволюционного историзма. Историзм сам по себе связан с диалектическими отношениями с неким неисторическим ядром, которое остается неизменным, – не как подлежащая Суть, а как камень, который сопротивляется любым попыткам встроить его в символический порядок. Этот камень есть Вещь qua «часть Реального, которая страдает из-за означающего» (Лакан) – действительное «страдает» постольку, поскольку это травма, которая не может быть полностью оговорена в цепи означающих. В марксизме подобным «действительным» исторического процесса выступает «классовая борьба», составляющая общую нить «всей истории доселе»: все исторические формации – многочисленные (в конечном счете – провальные) попытки «благоустроить» это ядро «действительного».

Нужно быть осторожными и различать Verwerfung и Verdrängung, между запретом и «обычным» подавлением. Реальное qua Вещь не «подавлено», оно запрещено, или «первобытно подавлено [ur-verdrängt] », т. е. его подавление не есть историческая переменная, а составная часть самого порядка символической историчности. Иначе говоря, Реальное qua Вещь занимает место того самого «икс», относительно которого не удается никакая символизация, – в самой своей не-историчности оно задействует все новые и новые символизации. Поэтому Лакан предельно далек от всякого «табуирования» Реального, от вознесения его в неприкосновенные сущности, исключенные из исторического анализа, – Лакан, скорее, говорит о том, что единственная истинная нравственная позиция состоит в полном принятии невозможности задачи символизации Реального, включая ее неизбежный провал. Пересечение порнографии и «нормального» реалистичного сказа, к примеру, по определению невозможно, это пустое множество: стоит нам «все показать», упраздняется наша вера в диегетическую действительность, нарратив переживается как нелепый предлог показать «это» [339].

И все же несомненно именно поэтому Лакана так заворожила «Империя чувств» (1976), фильм, который стремится воплотить это невозможное пересечение – предложить связный сказ и (почти) порнографию…

Есть и другая сторона у этого «антиисторицистского» свойства Лакана. В классическом марксистском анализе «Красного и черного» Стендаля Дьёрдь Лукач [340]рассуждает так. Стендаль явно осознавал отчужденный характер ранне-капиталистической общественной действительности; однако, поскольку в его время пролетариат еще не утвердился как исторический субъект, Стендаль не смог достичь прозрения исторической возможности отмены отчуждения посредством социалистической революции; следовательно, он смог помыслить протест против трудных общественных условий лишь в форме самоубийственного, саморазрушительного индивидуалистического прорыва «иррационального» насилия. Что с этим рассуждением не так? По Лукачу, различие между «нами» и Стендалем зиждется на разнице в соответствующих объективных ситуациях: объективные исторические условия не позволили Стендалю обрести прозрение (в историческую роль пролетариата), а нам – в изменившихся условиях – это прозрение далось…

Что-что, а ложность подобного различия понять из психоанализа можно: исторические эпохи не делятся на те, которые позволяют прозрения, и те, что ему мешают. С одной стороны, подобная «возможность прозрения» касается лишь «онтического», позитивного знания (например, ясно, что до ХХ века невозможно было сформулировать относительность времени и пространства); с другой стороны, всякая эпоха имеет свой прямой «доступ к Абсолюту» через опыт внутренних ограничений и неудач этой эпохи. Неудача – надлом, распад того или иного исторического горизонта смыслов – никогда не есть просто неудача стечения обстоятельств той или иной эпохи; она всегда дает возможность, на краткий миг, пережить то, что Лакан именует «нехваткой Другого», противоречие и/или не-существование большого Другого, т. е. то, что у Другого нет Другого, нет окончательной гарантии поля смыслов. Как только очертания новой эпохи являют себя отчетливо, «не-существование большого Другого» вновь делается незримым.

Феноменологическая противоположность этого марксистского историзма – главенствующее историческое толкование Хайдеггера, согласно которому всякая эпоха ограничена онтологическим горизонтом понимания Бытия, кое есть ее судьба – сто лет назад Европа достигла пика эпохи субъективности, тогда как ныне можно предощутить метафизическую завершенность как таковую… Подобное толкование опроверг сам Хайдеггер apropos Гёльдерлина, который, посреди эпохи современной субъективности, определил Бытие как Ereignis [341]; то же касается и Шеллинга, который в «Очерке о свободе» [342]уже достиг прозрения о грани превыше метафизики, но смазал его формулированием достигнутого в традиционных онтологических понятиях.