Славой Жижек - Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности

На совершенно другом уровне это понятие «доступа к Абсолюту» через опыт распада собственного горизонта смыслов у человека позволяет нам осознать величие фигур, подобных Джеронимо [343]: продолжая проигрышную войну против белого человека, Джеронимо явно переживал ограничения горизонта индейцев; хотя он полностью осознавал хрупкость своей вселенной, он не отказался от нее, проявив тем самым истинную нравственность.

Однако apropos фаллического означающего по-прежнему существует привычный довод: «Почему фаллос? Называя квазитрансцендентальное означающее «фаллосом», не оправдываем ли мы возвышение случайной части тела до трансцендентального положения само́й символической системы? Не подписываемся ли под «незаконным» коротким замыканием между в чистом виде формальной структурной функцией и эмпирическим случайным органом, который ее символизирует? Не ограничиваем ли сущностную, неупрощаемую «открытость» процесса сигнификации – возможность бесконечно переформулировать символическое поле?

Когда мы противопоставляем конечность/замкнутость данной символической текстуры бесконечному горизонту возможных переформулирований, язык сводится к обычной естественной сущности и к развитию в постепенной эволюции подобной сущности. Язык от естественной сущности или системы отличает присутствие в нем элементов, которые Леви-Стросс [344]назвал мана-означающим: «рефлективное» означающее, занимающее в системе место того, что ускользает от системы, того, что «еще не обозначено». «Открытость» символической системы не имеет ничего общего с давлением постоянно меняющихся внешних обстоятельств, вынуждающих систему преображаться; в случае с собственно символической системой эта открытость должна быть вписана в саму «закрытую» систему под видом парадоксального означающего, представляющего бессмыслицу внутри поля Смысла – то, что Лакан именует фаллическим означающим. Гегель по-своему, «идеалистически» говорит то же самое, утверждая, что Дух, в противовес природе, содержит в себе негативность: негативность не есть внешняя сила, разрушающая духовные образования снаружи, поскольку Дух способен поддерживать негативные отношения с самим собой, «уживаться с негативным».

Опять-таки, фаллическое означающее есть не что иное, как это в чистом виде негативное означающее, «означающее без означаемого». Следовательно, феминистская критика «фаллоцентрической» логики кастрации повинна в соединении двух разных движений: хотя такая критика совершенно оправданно подчеркивает в конечном счете случайное возвышение до позиции заменителя нехватки именно означающего-фаллоса, она же склонна скрывать, что эта парадоксальная функция означающего, которое занимает место своего же отсутствия, присуща символическому порядку. Иначе говоря, фаллос устраняет, делает недействительным противостояние неизменной сущности и процесса его подрыва, или «размывания»: «сущность» фаллоса опирается на его же вытеснении – «фаллический» есть элемент структуры, занимающий место своей же противоположности, тождество, отмечающее в чистом виде отличие, присутствие, отмечающее в чистом виде отсутствие.

А как же якобы Гегелев довод, что знаменитые Лакановы формулы фаллоса qua означающего ( ни телесного органа, ни образа, а именно означающего) следует толковать как отказ или «определенное отрицание», которое говорит о том, что фаллос qua означающее остается связан с пенисом, зависим от него, отмечен пенисом qua своим позитивным подкреплением: фаллическое означающее возникает как устранение-опосредствование пениса qua образа, который занимает место недостижимого единства тела…

Думаю, Джудит Батлер [345](которая развивает этот довод) пала жертвой не-диалектической одержимости содержанием, и потому не учитывает то, всегда неимоверно важно в отношении Гегеля, – «формальную сторону». Когда Лакан в «Сигнификации фаллоса» говорит, что фаллос есть означающее самого движения Aufhebung [346], следует понимать это буквально: «фаллос» есть форма опосредствования-устранения как такового. «Фаллос» – не то, что остается от пениса после того, как пенис подвергли процессу опосредствования-устранения, а то, что есть сам этот процесс опосредствования-устранения. Вкратце: «фаллос» означает форму символизации как таковую.

Со ссылкой на Делёза эту разницу между «формой» и «содержанием» можно мыслить как разницу между «фаллосом координации» и «фаллосом кастрации». С одной стороны, есть фаллос «до кастрации», фаллос как орган, стремящийся координировать все эрогенные зоны в единое общее поле; этот фаллос, несомненно, построен по модели единства образа «я» в стадии зеркала, т. е. его возникновение всего лишь повторяет операцию воображаемого отождествления с идеализированным органом. На этом уровне «у всего есть половое значение», и фаллос гарантирует единство этого значения. С другой стороны, этот фаллос неизбежно преобразуется в «фаллос кастрации», в фаллос как означающее утраты и/ или десексуализации: ребенок переживает в «комплексе кастрации» то, что фаллос – qua точка пересечения смысла и сексуальности – может гарантировать «нормальную» сексуальность, лишь действуя как оператор десексуализации , что он может выполнять свою функцию гаранта (буквального, десексуализированного) значения, лишь действуя как означающее без означаемого.

Батлер обходит молчанием эту важнейшую грань, и это пренебрежение «фаллосом кастрации» приводит ее к формулированию как упрека Лакану, как «недодуманности» его понятия о фаллосе того, что на самом деле есть глубинная особенность его понятия о фаллическом означающем. Иными словами, в своем критическом анализе понятия тревожности кастрации Батлер исчерпывающе показывает, как «наличие фаллоса как места тревожности есть уже потеря, которой он страшится», – однако, ей не удается заметить, что именно это короткое замыкание между возможностью и действительностью определяет фаллическое означающее как означающее СИМВОЛИЧЕСКОЙ кастрации : «настоящая» тревожность субъекта, что он утратит фаллос, на символическом уровне есть «уже потеря, которой он страшится» [347]. Иначе говоря, отличительная черта символической кастрации, в отличие от действительной и/или воображаемой, состоит в том, что страх возможной кастрации уже и есть сама кастрация.

На фоне этой феминистской критики Лакана время от времени возникает проблематика власти, психоаналитической теории ее, сотрудничества психоанализа с властными механизмами. Психоанализ – или, по меньшей мере, лакановская версия его, – обращает особое внимание на символические механизмы, символическую природу власти; разве такое особое внимание не подталкивает нас к пренебрежению различием между «действенной» и «символической» властью?