Фэнган Ян - Религия в Китае. Выживание и возрождение при коммунистическом режиме

Защищая новую парадигму в ответ на такую реакцию европейских коллег, Уорнер скромно отметил, что в том виде, в каком он эту парадигму изначально сформулировал, она применима только для объяснения статуса религии в Соединенных Штатах, тогда как парадигма секуляризации может более подходить для объяснения статуса религии в Европе. Следуя этой логике, для объяснения статуса религии в Китае или других частях мира нужны особые теоретические парадигмы. Действительно, в своем интервью China Ethnic News, опубликованном 25 июля 2006 года под заглавием «Я надеюсь, что китайские ученые сформулируют теории и парадигму, более пригодные для осмысления религии в Китае», Уорнер сказал, что никакая парадигма в социологии религии не может быть применима к любому обществу. Два года спустя в другом интервью, которое вышло в той же газете 19 сентября 2008 года под заглавием «Равенство и обмен: социологические исследования религии в современных контекстах», Уорнер повторил, что

новая парадигма 一 это способ понять американскую религию, которая отличается от религии в Европе. Грейс Дэви тоже утверждает, что различные общества по-разному взаимодействуют с религией. Я думаю, это крайне важно. В Китае тоже есть свой уникальный способ отношения к религии.

Далее он прокомментировал мою статью 2006 года «Красный, черный и серый рынки религии в Китае» так:

Я бы сказал, что эта модель представляет собой парадигму для Китая. Он [автор] отталкивается от теории рационального выбора, но я не думаю, что его модель следует понимать как применение этой теории к китайскому материалу. Это способ представить и концептуализировать, применяя различные теоретические инструменты, в том числе наработки Финке и Старка, как именно религия работает в Китае.

Хотя я признателен Уорнеру за то, что он заметил мою адаптацию различных теоретических инструментов при разработке теории тройного рынка религий, я не могу согласиться, что эта теория представляет собой исключительно китайскую парадигму. На самом деле, в заключительном фрагменте этой статьи 2006 года я специально рассматриваю перспективу применения указанной модели к средневековой Европе, современной Латинской Америке и другим обществам. Я развиваю свои соображения по этому поводу в последней главе настоящей книги.

Кажущаяся скромность теоретической позиции Уорнера, который заявляет о необходимости разных парадигм для осмысления статусов религии в Америке, Европе и Китае, многое говорит о природе науки как таковой. По этому поводу я приведу взгляд, выраженный Р. Старком и Р. Финке в предисловии к книге «Дела веры», адресованном китайским читателям:

Было бы глупо формулировать физические законы, которые действуют только в США, или биологические закономерности, работающие только в Корее, и в равной степени глупо формулировать социологию религии, которая применима только к западным обществам [Stark, Finke 2004: 3].

Научная парадигма должна иметь универсальную применимость, и новая парадигма здесь может заменить старую 一 подобно тому, как систему Птолемея сменила система Коперника. Конечно, социальные науки – науки о человеке, и они отличаются от естественных наук, потому что объектом их исследования являются человеческое поведение, культуры и общества. Как представители науки об обществе, социологи религии должны признавать и принимать во внимание религиозные различия, которые встречаются среди индивидов, групп и сообществ. Но цель науки, в том числе и социальной, как современного предприятия – открывать среди этой вариативности паттерны, подобные законам. Это важная характеристика социальной науки. Она отличает себя от определенных гуманитарных дисциплин, стремящихся установить идиосинкратическую уникальность отдельных событий, случаев или людей. Как гуманитарные, так и социальные науки представляют собой ценные инициативы познания и понимания человеческой жизни, при этом не стоит отрекаться от специфического характера социальных наук. Конечно, следует быть осторожными, пытаясь избежать сверхобобщений или упрощения паттернов ценой игнорирования значимых вариаций. Как будет показано в этой книге, случается, что при должном уровне обобщения среди явлений могут быть обнаружены отдельные паттерны, которые до этого казались всего лишь вариациями.

Как и революция в науках о природе, смена парадигм в социологии религии, согласно представлению Т. Куна [Kuhn 1962],– это болезненный процесс для многих сторонников секуляризации. Несмотря на аккумуляцию говорящих о сохранении или возрождении религии во всем мире эмпирических свидетельств, которые заставили самого П. Бергера отречься от своей старой теории секуляризации [Berger 1999: 1-18], некоторые по-прежнему мыслят в категориях исключительности. Теперь они предполагают, что именно Западная Европа является исключительным случаем. Другие исследователи разрываются между альтернативами, кого стоит считать исключением – Соединенные Штаты или Европу? [Berger et al. 2008] Неудивительно, что раздаются также голоса в пользу исключительности Китая, чья религия и религиозность представляется настолько уникальной, что никакая теория, основанная на исследованиях европейских или американских реалий, не может быть применима к китайскому материалу [9] Примером такого подхода может служить [Fan 2011: 87-108]. . Стоящие на таких теоретических позициях выплескивают младенца вместе с водой. Для подобных сторонников исключительности слова Уорнера о параллельных парадигмах должны звучать как музыка. Однако такое теоретическое умиротворение лишь ставит преграду научному исследованию.

На самом деле теория секуляризации не обязательно верна даже для Европы. Г. Дэви сообщает, что большинство европейцев не утратили религиозные верования, хотя посещаемость церквей в Европе гораздо ниже, чем в США.

Дэви описывает ситуацию с религиозностью в Европе формулой «вера без принадлежности» [Davie 1994; Religion in Modern Europe 2000]. Отталкиваясь от подобных эмпирических свидетельств, сторонники новой парадигмы расширяют свою теорию, объясняя европейский материал [Stark, lannaccone 1994; Stark, Finke 2000]. Согласно Старку и соавторам, более низкая посещаемость церкви в Европе не имеет отношения к уровню модернизации; это следствие религиозных регуляций и пережитков государственных церквей в европейских обществах. На дерегулированном, свободном рынке, подобном рынку США, религиозный плюрализм и свободная конкуренция скорее приведут к большей религиозной активности. Это верно не только в отношении Соединенных Штатов. Эмпирические свидетельства привлекались, чтобы продемонстрировать работу подобного паттерна и в Европе [Hamberg, Pettersson 1994]. Здесь необходимо отметить одно важное обстоятельство. Дебаты об отношении религиозного плюрализма и жизнестойкости религии продолжаются. Хотя негативная корреляция между религиозным плюрализмом и жизнестойкостью религии отвергается большинством ученых, включая самого Бергера, позитивная корреляция между религиозным плюрализмом и участием в религиозной жизни является предметом ожесточенной полемики, в которой часто фигурирует скрупулезное обсуждение технических тонкостей социологических измерений и статистических процедур. При этом участники такой полемики прилагают мало усилий для прояснения самого понятия плюрализма. Я обращусь к сопредельной проблематике в главе 7. Здесь же я сосредоточусь на новой парадигме.