А. Скола - Богословская антропология

Новизна Откровения становится очевиднее, если учесть насколько трудна была история вопроса об онтологическом основании реальности (1. Онтологическое основание реальности ). В этом смысле затруднения нехристианской мысли (а. Монизм и дуализм ) находят свое разрешение в явленной Откровением позитивности тварной реальности (б. Позитивность реальности ) и особой связи между ней и ее Творцом (в . Отличие Творца от твари ).

От этих понятий, легко перейти к свободе Творения (2. Свобода Творения ), его безвозмездности (3. Безвозмездность Творения ) и изначальной историчности (4. Историчность Творения ).

1. Онтологическое основание реальности: творение ex nihilo

Удивление, которое вызывает у человека реальность, является признаком и одновременно отличительной чертой всякой подлинно философской мысли [270]. Речь идет о том постоянном изумлении от чуда бытия [271], что находит свое выражение в знаменитом вопросе: «Почему нечто, а не ничто?» За этой изначальной открытостью, о которой свидетельствует удивление, кроется неизбывно загадочная природа человека : он есть , но не имеет в себе основания своего бытия .

То, что человек есть (а мог бы не быть ), что его сущность обладает модальностью ограниченного существования, которое происходит из бесконечного бытия, не истощая его, является корнем вопроса о смысле существования человека и мира [272]. Если бы человек не имел этого опыта единства и различия, ограниченности и вместе с тем стремления к неограниченному, то он не задавал бы себе вопросов «Кто я?», «Откуда я пришел и куда иду?» Здесь берет свое начало как религиозная, так и философская мысль человечества [273].

Именно на этом уровне дохристианская мысль столкнулась с большими трудностями: она не могла соединить бесконечное и конечное, абсолютное и преходящее. Дохристианский мир, размышляя над этими вопросами, исходил из наблюдений за физической реальностью – из проблемы происхождения космоса – остро осознавая, что различие между конкретной вещью и целокупным бытием неизбежно ведет к тому, что лежит за пределами конечного, к мета-физике .

В этом было великое достижение античной философской традиции, которая, однако, не смогла довести дело до конца: разными способами выводя необходимость из случайности, она оставила неразрешенным вопрос о причинах сосуществования необходимого и случайного. Более того, все более полное осознание необходимости делало все менее понятной инаковость самой случайности [274].

Действительно, бытие абсолютно, поскольку не терпит существования иного: для абсолютного бытия не может быть ничего иного . Но как тогда объяснить, что наряду с бытием, которое по своей сущности не выносит ничего отличного от себя, опыт констатирует инаковость случайного? Какую нужду может иметь абсолютное бытие в существовании случайного?

Литература для углубленного изучения темы:

A. Scola, Hans Urs von Balthasar: Uno stile teologico . Milano, 29–45;

H.U. von Balthasar: La mia opera ed Epilogo , trad.it., Milano 1994, 87–141.

а) Монизм и дуализм

Отвечая на эти вопросы, человеческая мысль постоянно колебалась между монизмом и дуализмом [275].

К монизму можно свести все те философские течения, которые, начиная с досократиков, разрешали противоположность абсолютного и случайного путем фактического устранения одного из этих моментов. Так Парменид утверждал, что становления нет и все, что кажется ограниченным или преходящим, на самом деле неограниченно и неизменно. Гераклит же, напротив, считал, что все есть движение и становление. С точки зрения Парменида ограниченное и случайное есть фактически небытие, иллюзия, от которой следует избавиться: видимость бытия преодолевается поиском того, что истинно есть, что неизменно.

Прямо противоположная точка зрения в сущности также ведет к монизму. Она делает невозможным даже само онтологическое рассуждение, поскольку мыслить все как чистое становление можно было бы лишь полностью отождествив противоположности. Это хорошо видно при рассмотрении логического следствия подобного подхода – пантеизма.

В обоих случаях перед нами позиция, не способная признать за конечным и случайным подлинное существование.

Дуалистический взгляд разрешает полярность абсолютного и случайного путем обострения их противоположности, исходя из предположения, что случайное само по себе некоторым образом абсолютно (например, имея в виду вечную и пресуществующую материю).

Подобный ход мысли приводит к коренному обесценению неабсолютной реальности (и материи), поскольку последняя рассматривается как «деградация» абсолютного и тем самым в конечном итоге приобретает негативный оттенок.

Как монизм , так и дуализм не способен дать адекватный ответ на вопрос о причинах существования конечного и случайного мира. Если монизм приходит к пантеистическому выводу о необходимой связи Бога и мира, то дуалистическая точка зрения сталкивается с невозможностью признать изначальную положительность случайного.

Христианское Откровение, хотя и не дает непосредственный ответ на затронутую философскую проблему, но содержит его в себе. Действительно, оно не выступает сразу же с утверждениями об устройстве мира, но возвещает об историческом событии явления в мир Иисуса Христа, всеобщем конкретном , обосновывающем реальность, сотворенную как свободное исхождение тринитарной жизни ad extra . Тем самым уже дается решение двух основных проблем (отличие необходимого Бытия и случайных существований и положительность тварного мира). Действительно, рассмотрение творческой инициативы Бога в контексте тринитарной жизни позволяет избежать понимания творения как акта, вызванного необходимостью осуществить плодотворное исхождения божественного Бытия. Творение есть свободная и суверенная инициатива Божия. В связи с этим осознается и положительный характер материи, которая не рассматривается теперь как элемент, противоположный божественному, или как его онтологически деградировавшая эманация [276].

Так христианское богословие ответило дуализму , провозгласив абсолютную положительность реальности , и монизму , дав адекватную формулировку отличия Бога от мира.

б) Положительность реальности

Понимание положительности реальности, на основе рассмотрения творения как проявления ad extra внутритринитарной жизни, представляет собой то новое, что христианское Откровение внесло в восприятие мира и его связи с Богом [277].