Генрих Фридеман - Платон. Его гештальт

Чтобы в полной мере отличить платоновское учение о душе от орфического или христианского, нужно постоянно подчеркивать ее происхождение из порождающей силы духа: по сути своей она есть позитивное выражение, носитель и психический источник идеи и с самого начала понимается как плод своей собственной работы. Поскольку тела и органы чувственного восприятия не могут установить бытие, тождество и величину, в «Теэтете» задается вопрос:

— Но с помощью чего эта способность открывает тебе общее во всех вещах, в том числе и в тех, что ты называешь «бытием» или «небытием»? Какие ты отведешь всему этому органы?

— Мне кажется, душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах. [202] Платон. Теэтет. 185.

Душа необходима как носитель ума (nous), так как «ум отдельно от души ни в ком обитать не может»; как несущий субстрат между разумом и телом, она должна связывать их друг с другом во всеобъемлющем мире. Будучи носительницей идеи, сама душа не может быть идеей и, таким образом, должна быть понята как некое существо и организм, то есть не как всего лишь методический принцип: «Душа наша есть сущность, более всего подобная божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, всегда себе равному [то есть идее]». [203] Платон. Федон. 80Ь. Только «через причастность к логосу и гармонии существует душа». [204] Платон. Тимей. 36е. Что делает ее душой, так это идущая из нее самой сила и всеутверж-дающий труд, ее принятие, по всей видимости, никогда не исходит из отрицания тела, никогда не вынуждается им, и добродетель ее — это работа, а не чистота, как у христианской души, потому что чистота остается в плену у простого отрицания. Только то, на что направлена особая деятельная работа души, — сдерживание инстинктов и возвращение их под начало закона, справедливый суд над телом и сохранение своей вечной формы — может гарантировать вечность ее носителю, и этот позитивный исток Платоновой веры в бессмертие отличает его понимание как от предшествовавшего ему орфического, так и от позднейшего, возникшего в христианской церкви.

Если душа, как носитель вечно себе равного, отвечает крикам о помощи, доносящимся от расплывающейся, растворяющейся в софистике эпохи, если только из этого напряжения мог возникнуть миф «Федона», где бессмертие не остается всего лишь тезисом, а доступно чувствам в образе Сократа, уже готового перейти в потусторонний мир, то в «Федре» и в «Законах» с их свойственным более спокойным временам великолепием, душа сосредоточивается вокруг другого полюса мира, в сфере вечного движения. В то время как воспоминания души сохраняют сущее всегда равным себе, ее бытие в состоянии безначального, беспрестанного и всегда равного себе самодвижения является неиссякающим, вечным источником движения мира. [Конечно, движение тоже можно понимать как гипотетическую идею, чтобы обосновать механику как науку об идеях, однако в силу этого оно еще не становится элементом самой структуры мира, в отличие от субстанциальной устойчивости как существенного компонента идеи.] Всего лишь как носительница неизменной идеи душа превратилась бы в стерильную жесткую емкость, если бы не была в то же время никогда не иссякающим источником движения и не окружала границами духовной власти также и колышущееся море хаоса. Если в «Федоне» бессмертие души вытекает из бессмертия идей, то в «Федре» и в «Законах» оно основывается исключительно на вечном самодвижении души. [205] Платон. Федр. 245с и далее; Платон. Законы. 896Ь и далее. В указанном месте происходящее в душе движение приобретает такое же всеобусловливающее значение, что и устойчивость в идее; только вместе, только сообща они образуют связность мира, чтобы движимое ими в том или ином новом произведении эроса, усматриваемое с точки зрения культового образа идеи, утверждалось в бытии и достигало покоя. Не имея возможности сослаться на какое-либо однозначное высказывание Платона, мы проводим эту черту, чтобы сохранить представление об этом лишенном всякого места движении в гештальте идеи, поскольку она является лишь иным выражением для открыто провозглашаемой демиургом связи Единого и Всего, души и тела, в произведении эроса. «Тимей» дает физиологическое обоснование того понимания души, какое содержится в «Федре» и «Законах», полагая ее смешением делимого и неделимого, всегда иного и всегда себе равного, телесного и идейного. [206] Платон.Тимей .35а и далее Такая структура ставит душу между телом и духом как их связующий центр, где вещи и мысли взвешиваются и связываются для нужд человеческого организма; придает ей одинаковый телесный и духовный вес, избегая тем самым перегруженности духовным, из-за которой христианская душа в ее гностическом изводе отрешается от питающей ее почвы. Как место развертывания не только духовных, порождающих сил знания, но и чувственных восприятий и ощущений, платоническая душа и в своей структуре, и в своих функциях обретается между телом и духом, связывая и в то же время объемля их, в той же мере образуя психическую связанность противонаправленных сил, в какой прекрасное образует систематическую.

Поскольку изначально носительницей сущего была единичная душа (и только в «Тимее» — мировая), то, соответственно, только единичная душа может обеспечить вечное движение и уравновесить противонаправленные силы, и поэтому как раз в «Федре» мы находим ее только как душу единичного человека, и в «Законах» движение тоже удостоверяется сперва в душе единичного, прежде чем речь в них заходит о мировой душе. Платоновское учение о душе неправильно сводить ни к Алкмеону, ни к Пифагору, ни к Гераклиту, ибо для них душа как рneuma была движимой самою собой душой мира, тогда как у Платона она охватывает только объем коллективного сингуляриса. Как древний грек, Платон отталкивается не от вселенной и не оставляет человеческое в лучах неопределенной и несамостоятельной эманации единственного всеобщего, а полагает душу, равно как и меру идеи, в качестве человеческого центра, для которого круг эманации и утверждение во вселенной означают лишь сопряжение с космосом. Лишь с того момента, когда человеческий центр вновь обретает устойчивость прекрасной меры, «всякая душа властвует надо всем неодушевленным, распространяется по всему небу, принимая то один образ, то другой, и образует центр мироздания, пронизывает его внутри и окутывает снаружи, так, чтобы оно было целиком охвачено вечным движением». [207] Платон.Федр.246b

Для эроса характерно (и этим подтверждается наше толкование), что в нем не прорастает вера в бессмертие, поскольку он лишь поддерживает культ, но не является ни его центром, ни предметом. Эрос, для которого жизнь пробивается только в умирании и чей только-только сорванный плод уже выглядит усохшим и сморщенным, вечный охотник за прекрасным, преследующий благородную дичь, но никогда ее не настигающий, а лишь в упоении рыщущий по ее следу, увядающий в самом цвету и вновь и вновь возрождающийся уже с предчувствием смерти, он не может обрести веру в бессмертие; лишь его телесные дети гарантируют ему, что его нить нигде не обрывается, хотя в новом полотне ее уже невозможно распознать: