Шейдабек Мамедов - Мирза-Фатали Ахундов

Суммируя сказанное, мы можем констатировать, что мировоззрение Мирзы-Фатали Ахундова формировалось под влиянием тех экономических, политических и культурных отношений, которые сложились в Азербайджане в первой половине и середине XIX века, т. е. после присоединения его к России. Главную роль в формировании мировоззрения Ахундова сыграли передовые идеи мыслителей России и Западной Европы, а также философская и общественно-политическая мысль народов Востока. Все это свидетельствует о том, что развитие философской и общественно-политической мысли народов СССР, в том числе и азербайджанского народа, происходило не изолированно, а в тесной связи с общеевропейской и всемирной историей философии.

истории философской и общественной мысли Азербайджана М.-Ф. Ахундов открыл новую страницу. С его именем связана целая историческая полоса в развитии духовной жизни народа. Ахундов — великий просветитель, родоначальник философского материализма и воинствующего атеизма в Азербайджане.

Философские взгляды Ахундова сложились прежде всего в борьбе против мусульманской схоластики и мистицизма — философской основы ортодоксального ислама, в борьбе против восточного деспотизма и религиозного фанатизма. Центральное место в его учении занимает поэтому критика религиозной философии ислама, защита и обоснование материалистического взгляда на мир.

Согласно мусульманской схоластической философии, бог является первопричиной Вселенной, основой всех процессов и явлений, происходящих в мире. Он — всеобъемлющая духовная сила, не занимающая определенного места, но присутствующая всюду. Своим могуществом бог создал мир из ничего. Бог вечен и абсолютен, в то время как Вселенная относительна, временна, подвержена изменению и разрушению. Исламские философы не отрицали реальность материального мира, но обусловливали его существование наличием извечного творца — аллаха.

Разоблачая с позиции материализма точку зрения этой идеалистической, религиозно-мистической философии, Ахундов указывает прежде всего на несостоятельность ее основной посылки. Причем он считает излишним подробно останавливаться на этом пункте и доказывать всем известную истину. «Я нарочно воздерживаюсь от возражения, — пишет он, — что из ничего невозможно производить ничего, из небытия невозможно производить бытие» (4, 99). Ахундов вскрывает вопиющие противоречия, содержащиеся в подобных суждениях и аргументах богословов. Например, они утверждают, что сущность бога отлична от сущности его творений; ибо бог — невидимое и могущественное существо, имеющее волю. Ахундов указывает, что здесь налицо явное противоречие. С одной стороны, богу приписываются такие качества, которыми обладают только люди: воля, желание, целенаправленность действий, гнев, любовь, ненависть, честолюбие и т. п. В Коране сказано, замечает Ахундов, что бог создал Вселенную и людей из желания прославить себя: «Я был неведомая сокровищница, полюбил быть прославляем, создал человечество, дабы оно прославляло меня». «Я создал род человеческий и род джинов не для какой-нибудь иной цели, кроме той, чтобы они поклонялись мне и почитали меня» (там же). Но если бог обладает такими же качествами, говорит Ахундов, которыми обладаем мы, люди, то можно предполагать, что он — человек и его сущность ничем не отличается от нашей. Но каким образом человек мог стать творцом природы?

С другой стороны, если сущность бога отлична от нашей, как об этом говорят богословы, то на каком основании богу приписывают свойства, присущие только людям?

К тому же если субстанция бога отлична от нашей субстанции, то как же мы может познать природу бога, определить его качества? В «Письмах Кемал-уд-Довле» и в особенности в статье «Ответ философу Юму» Ахундов разоблачает и другие аргументы, выдвигаемые восточными мистиками в пользу божественного происхождения мира. Первое «доказательство», приводимое богословами в пользу бытия божьего как первопричины всего сущего, состояло в следующем: «Всякое бытие предполагает какую-либо причину, ибо никакое бытие в существующем мире не может произойти само по себе; следовательно, эта Вселенная, как бытие, в своем существовании нуждается в причине, и эта причина есть ее создатель» (там же, 180).

Ахундов так опровергает этот «аргумент» мусульманской схоластики: если всякое бытие должно иметь причину, то должен иметь причину и бог: «…сама причина, представляющая собой также известное бытие, должна стоять в зависимости от другой причины, а эта последняя — от следующей (причины) и т. д. до бесконечности. Такое положение, однако, противоречит разуму» (там же). Ведь если признать правильным положение, что всякое бытие имеет причину, то мы будем иметь дело с «бесконечным рядом причин» и никогда не дойдем до первопричины Вселенной. Если предположить обратное, то сцепление причин должно где-то остановиться и мы должны признать, что какое-то бытие существует само по себе, независимо от причины. Если же может существовать нечто, возникновение чего не было вызвано никакой причиной и существует само по себе, то в качестве подобного рода сущности с неменьшим основанием можно рассматривать не бога, а сам мир, как таковой. Поэтому первое доказательство церковников в пользу бытия божьего не имеет разумного основания. Нет никаких оснований предполагать, что мир вообще имел начало. Беспрерывное сцепление причин или должно продолжаться бесконечно, или же мы должны остановиться на каком-либо месте и признать, что одно из существ не предполагает причины. В первом случае является необходимость в беспрерывности и бесконечности причин; во втором же случае причинность бытия отпадает и становится доказанным, что бытие может существовать вне зависимости от причин.

Так почему же мы не можем утверждать, формулирует Ахундов свой материалистический тезис, что то беспричинное бытие именно и есть видимая и ощущаемая Вселенная, а не то воображаемое и предполагаемое существо, которое известно под именем «создатель»; и, на чем основываясь, вы, мусульманские богословы, будете говорить, что бытию Вселенной должна предшествовать какая-то причина? Исходя же из того, «что остановка на каком-либо месте как по нашему, так и по вашему убеждениям неизбежна, не подобает ли пытливому уму и прозорливому рассудку останавливаться именно на бытии самой этой Вселенной?» (4, 181).

Ахундов отвергает и второй аргумент мусульманских богословов в пользу доказательства бытия бога как первопричины мира. Существо его состоит в следующем. По мнению мусульманских схоластов, бытие бывает двух родов: возможное и необходимое. Возможное бытие — это бытие, которое может существовать, а может и не существовать, его существование не абсолютно, не необходимо, а относительно и условно. Оно существует не само по себе, а по воле другого, более могущественного существа. Вселенная и есть возможное бытие, нуждающееся в причине. Необходимое бытие — это бытие абсолютное, безусловное. Оно существует само по себе, без всякой причины и со своей стороны является причиной всех остальных вещей и процессов. Необходимое бытие есть бог — творец Вселенной.