Валентин Лазарев - Шеллинг

Интересно наблюдать, как в косное метафизичное начало, за каковое принимается само-тождественное абсолютное бытие, врывается живая струя диалектической мысли, принимающей на себя дело объяснения, на которое принцип тождества сам по себе оказывается неспособным. «Бытие, — говорит Шеллинг, — воспринимает себя лишь в становлении. В бытии нет, правда, становления; напротив, само бытие полагается в этом последнем как вечность; но в осуществлении через противоположность необходимо есть становление» (там же, 63). Но противоположность в абсолюте содержится как чистая возможность, она может реализоваться, а может и нет, в ней нет необходимости стать действительностью. Можно ли в столь важном деле, как объяснение существования, довольствоваться иным объяснением, чем через «необходимость»? Отношение абсолюта к конечным вещам, или бога к миру, Шеллинг удачно уподобляет отношению субъекта и предиката в тождественном суждении: «А есть А», где субъект отличается от предиката, как «свернутое» от «развернутого» (там же, 13). Однако вопрос заключается не в описании этого готового результата, а в том, почему и как происходит самораскрытие субъекта, развертывание его в предикат.

Сведенный к абсолютному мир Шеллинг любил сравнивать с кругом, имеющим нулевой радиус: периферия такого круга свернута, стянута в точку и непосредственно совпадает с центром. С вопросом сведения покончено, по крайней мере так кажется философу. Все многообразие мира уже предначертано в божественном разуме, все содержится имплицитно в представлении бога. Остается изобразить самораскрытие бога, реализацию его в мир. Мир несовершенен, об этом «кричит» опыт. Как из совершенного существа — абсолюта, или бога, может произойти нечто несовершенное, из целого — частное, из бесконечного — ограниченное и конечное, из доброго и прекрасного — злое и безобразное? Как вообще может из него что-либо произойти, если, согласно традиционному представлению, бог самодостаточен, довлеет себе и не испытывает надобности в чем-либо помимо себя, тем более в таком «дополнении» к себе, как «несовершенство»? Можно было бы объяснить мир как деградацию — но чего? — опять-таки бога, что противоречило бы понятию об этом существе.

В философии искусства Шеллинга еще удовлетворяло спинозовское толкование безобразного, злого, неистинного как меньшей степени или лишенности чего-то положительного, и он совершенно в том же духе полагал, что «все вещи построены в абсолютной красоте», первообразы всех предметов равно «и абсолютно истинны, и абсолютно прекрасны, а в связи с этим извращенное, безобразное, точно так же как заблуждение или ложь, сводятся к простому лишению и принадлежат лишь к созерцанию вещей во времени» (11, 85).

Если не закрывать глаза на то, что далеко не все в этом мире божественно и прекрасно, нельзя настаивать, что все гнездится в абсолюте; тем не менее, как иронизировал Ф. Шлегель, «существуют писатели, пьющие абсолют как воду; и книги, в которых даже собаки имеют отношение к бесконечному» (цит. по: 30, 184). Дуализм дразнил Шеллинга готовностью заявить о своих правах в этом вопросе. Пустившись в дальнейшие изыскания, он столкнулся с проблемой качественного скачка, которую уже никак нельзя было обойти, ибо признание малейшего несовершенства требует признания выхода за пределы всесовершенного существа. Со времени написания трактата «Философия и религия» (1804) совершается драматический сдвиг в способе истолкования философии мира — в решающем пункте системы место прежней «постепенности» занимает иррациональный скачок; «никакого непрерывного перехода от абсолюта к действительности нет, происхождение чувственного мира мыслимо лишь как радикальное отпадение от абсолюта посредством скачка» (14, 6 , 38).

Между тем Гегель в «Феноменологии духа» (1807) сделал значительный шаг вперед по сравнению с Шеллингом. Стремясь сохранить и утвердить единство, или монистический характер философии тождества, он локализовал мир и развитие его не вне абсолюта, а в нем: абсолютный дух был включен Гегелем в работу истории, а развитие мира представлено было как история абсолютного. Шеллинг же продолжал упорно настаивать на бесконечном отличии и отделенности мира вещей от бога и долго еще ломал голову над возникающими отсюда затруднениями. Свою кипучую интеллектуальную энергию, достойную лучшего применения, мыслитель направил на замазывание трещин в своей ветшающей системе. Он продолжал разрабатывать систему, которая в существенных пунктах была уже превзойдена Гегелем.

«Философское исследование о сущности человеческой свободы» — последняя отчаянная попытка Шеллинга спасти самотождественный абсолют при допущении самостоятельной роли зла в мире и удержаться при этом на позиции монизма. Философия тождества уже отняла основу для противоположения мышления и бытия. «Настало время, — возвещает Шеллинг, — для выяснения высшей, или, скорее, подлинной противоположности; это — противоположность необходимости и свободы; затронуть ее — значит подойти к сокровеннейшему средоточию философии» (13, 3–4).

Шеллинг помещает теперь проблему свободы в этико-религиозный контекст рассмотрения. Он делает это неспроста: свобода, по его мысли, есть способность к добру и злу. Как способность ко злу она должна иметь независимую от бога основу. Как это возможно, если вне бога нет ничего? Данное затруднение преодолевается следующим образом.

Так как прежде бога или помимо бога нет ничего, то он должен иметь в себе самом основу своего существования. Она есть неотделимая, правда, от бога, но все же отличная от него сущность (см. 13, 26). Благодаря такому различению намечается путь к объяснению отторгнутости вещей от бога. «Чтобы быть отделенными от бога, они должны возникнуть в отличной от него основе. Но так как не может быть что-либо вне бога, то это противоречие может быть уничтожено лишь тем, что вещи имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог, т. е. в том, что есть основа его существования» (там же, 27). Природа и человек также возникают из этой основы и поэтому содержат в себе относительно независимое от бога начало.

Далее, вопрос состоит в объяснении происхождения зла. Шеллинг не видит иной возможности для этого, как предположить в самой «основе» воление как некоторый корень свободы, из которой проистекала бы возможность зла. Основа для зла должна содержаться в «первоволе первой основы» как в чем-то положительном. «Ибо уже то простое соображение, что из всех видимых тварей к злу способен один человек, т. е. совершеннейшая из них, показывает, что основа зла отнюдь не может заключаться в недостатке или лишении» (13, 34).