Валентин Лазарев - Шеллинг

То, что составляет основу бога, темное начало в нем, есть «хотение». На человеческом уровне, поскольку человек происходит не из бога, а из основы его, хотение проявляется сначала как слепая воля, безотчетное вожделение, своеволие твари. Эта воля есть то, что составляет самость в человеке; человек есть «проникнутое самостью особое (отдельное от бога) существо» (там же, 31). Только в сокровеннейшей воле человека может возникать зло, и реализоваться оно может не иначе как через человека, только как результат его собственного деяния. Зло содержится в таком поступке, посредством которого человек хочет стать «творящею основой», господствовать над всеми вещами, когда он «в высокомерии своем хочет быть всем». Он был — в боге и с богом — всем, всеми вещами; он хочет стать тем же, но не в боге, а сам по себе (см. там же, 52). Зло появляется, следовательно, тогда, когда влекомый голодом себялюбия человек возвышает свою самость «на степень всеопределяющего начала, всеволи», когда эта самость как своеволие, как частная воля, отрывается от вселенской воли…

«Система трансцендентального идеализма» уже содержала, как мы видели, философский пересказ теории общественного договора Руссо. Теперь же проблематика общественного договора, этой политической теории французской революции, приняла у Шеллинга еще более удаленную от своей реальной модели форму — теологическую. То, что в «Общественном договоре» Руссо выступало как воля народа в целом, или общая воля, преобразовано теперь во «вселенскую волю».

Темная основа в боге — она же хаос, первоволя, из которой рождается равно как божественный порядок, так и частная воля, способная оторваться от божественной и создать из непокорного войска желаний и вожделений свою собственную, обособленную жизнь, возвести себя на степень самобытия, — эта темная основа в руссоистском политико-правовом контексте рассуждений есть не что иное, как частная собственность. Она является, с одной стороны, предпосылкой и основой идеального правопорядка, государства общественного договора, но она же, проявляясь непосредственно, в отрыве от этого разумного устройства общества, является источником всех зол в этом мире. Руссо находит, что эгоистические интересы частных лиц противоположны общему интересу, интересу общества в целом, но, пока частный индивид не покушается на общий интерес, пока он не выходит за установленные ему рамки частной жизни и не пытается выдавать свою частную волю за общую, в государстве царит мир и гармония. Когда же обособленная частная воля «выходит из себя», когда она, будучи исторгнутой, изъятой из общей воли, все же подчиняет себе последнюю, то разрываются узы, связывающие индивидов друг с другом и с разумным устройством, водворяется зло в различных его формах: своеволие, беззаконие, деспотизм.

Отсюда становятся понятными дальнейшие рассуждения Шеллинга, несмотря на то, что они приобретают форму теософской мистики. «Пробужденная самость есть зло не сама по себе, а лишь поскольку она совершенно отрывается от своей противоположности, от света, от вселенской воли»; «когда своеволие человека остается пребывающим в основе, как центральная воля, так что сохраняется божественная связь начал… и когда вместо духа раздвоения, который хочет отделить особое, частное начало от всеобщего, в своеволии жив дух любви, воля пребывает в божественном строе и порядке», «и все же в основе по-прежнему еще лежит хаотическое, и кажется, будто оно может когда-нибудь прорваться снова», это есть «та сущность бога, которая существует как бы ранее всякого существования (и еще не смягчена последним) и потому страшна» (13, 60; 32; 27; 53).

Идеи немецкого мистика XVII в. гёрлицкого сапожника Якова Бёме послужили «первообразом» для размышлений Шеллинга. Это Бёме говорил о различении добра и зла в боге, или о том, что есть не-бог в боге; это от него заимствована идея темной основы в боге как принципа зла, идея раскрытия бога через противоположность, через зло, без которого все было бы «безвкусной кашей»; и из того же источника почерпнуто представление о злой воле как о стремлении к обособлению и отступлению от «целой сущности».

Начатое Людвигом Тиком и поддержанное другими немецкими романтиками возрождение философии Бёме не было случайным. С конца первого десятилетия XIX в. в пореволюционной Европе складывались настроения, созвучные тем, которые переживала Германия после таких событий, как разгром крестьянской революции XVI в. и Тридцатилетняя война. В думах Бёме, навеянных бедственными последствиями этого исторического периода, сквозили близкие романтикам мотивы: крушение великих надежд, разочарование, порочность земной жизни, отторгнутость ее от божественно прекрасного порядка.

Те же поветрия увлекают и Шеллинга. Исследование проблемы происхождения зла сочетается у него с переосмыслением собственной позиции в духе Бёме. Бог становится у него источником печали, распространяющейся на всякую конечную жизнь. Радостное восприятие природы сменяется глубокой меланхолией: вся природа в его глазах окутывается покровом скорби. Мир предстает как бы погруженным в сумерки, его красочность блекнет. Сама первооснова бытия видится мрачной, демонической, угрожающей, она — первооснова для зла.

Без свободы как предпосылки зло необъяснимо. Но при амбивалентности свободы (она ведь есть способность как к злу, так и к добру) построение системы объяснений для зла было бы проблематичным, т. е. это означало бы показывать необходимость появления зла и одновременно допускать возможность совсем иного свершения.

Шеллинг хорошо сознавал всю противоречивость поставленной им перед собой задачи: спасти — более того, сделать альфой и омегой философии — понятие свободы при одновременном настоятельном требовании строить систему объяснений для свободных актов (божественного творения и человеческого поведения) как необходимых по своим предпосылкам и следствиям. Если выбор зла, например, не необходим, а произволен (не имеет основания), то зло необъяснимо.

Между тем человек выбирает. Он не может оставаться в нерешительности и бездействии. То, что он сделает, будет его собственным решением. Он сам определит себя, определит таким, каков он есть в себе, т. е. сообразно с законами своей собственной сущности; поступок вытекает из внутренней необходимости свободного существа, в этом пункте необходимость и свобода соединяются: «Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим, в себе она — свобода, с формальной стороны она — необходимость» (13, 48).