Рудольф Штайнер - GA 5. Фридрих Ницше. Борец против своего времени

Много времени должно было утечь, пока человек привык усматривать в «вечных, железных, великих законах» незыблемые опоры своего миропознания. Средневековый человек взирал на звездное небо и видел там не вечные, железные законы, но человекоподобных разумных существ (Intelligenzen). И вплоть до XVIII в. люди усматривали в строении своего организма и организмов других живых существ не вечные законы, но действие той «вечной мудрости», которая мыслилась им исключительно в соответствии с законами человеческого рассудка.

Могущественным покровителем такого умонастроения было христианство. Оно принизило «простую, грубую материю» до сущности низшего порядка. Могло ли оно удовольствоваться этой материей и прирожденными ей законами, когда речь шла о том, чтобы объяснить поразительные движения небесного эфира или целесообразное строение органического существа! Науке приходилось шаг за шагом отвоевывать в нашем мироздании место для «вечных, железных законов». Коперник совершил это для звездного неба, а Ламарк и Дарвин — для того, что обитает на Земле.

Но по мере того, как наука отбирала у прежнего мировоззрения область за областью, христианский дух делался все более упорным в деле спасения того, что он был еще в состоянии спасти. Мир пространства Лютер вынужден был предоставить науке. Тем с большей живостью он желал, чтобы религия безраздельно владела миром души. Он провел четкое размежевание между объяснением мира и Евангелием. С этим последним наука не была в состоянии ничего поделать; то, что ведет к спасению, следовало предоставить вере. Отнюдь не случайно, что наряду с новым научным объяснением мира во всемирную историю вступает также и евангельское учение Лютера. Оно должно было появиться, если наряду со знанием свое значение должна была сохранить также и вера. Ей следовало отвести область, еще не затронутую наукой.

И подобно тому, как Лютер противостоит Копернику, так современной «естественной истории творения» противостоит Кант. В конце XVIII в. создавалось впечатление, что абсолютно все становится добычей рассудочного мышления. И тут появляется Кант с заявлением, что человек вообще не в состоянии познать истинную сущность вещей. Кант выдал глубочайшие движущие мотивы своего мышления, когда написал: «Итак, я должен был уничтожить знание, дабы получить место для религии» {88} 88 См. И. Кант «Критика чистого разума», предисловие ко 2-му изданию. В оригинале, у Канта выражение звучит несколько мягче: не «уничтожить» (vernichten), но «упразднить» (aufheben). . По мнению Канта, это знание исключительно ограниченное; никогда оно не в состоянии проникнуть туда, где обитают объекты веры, такие как Бог, свобода и бессмертие. Вера, наряду с рассудком и наукой, также имеет вечное право на существование.

И лишь неизбежным следствием таких предпосылок оказалось глубокое убеждение Канта, что строение живого существа никогда не сделается таким же понятным, как конструкция механизма. История творения органически–живого должна была остаться сверхъестественной: вот что, по Канту, было высшим венцом мудрости. {89} 89 «Der Weisheit letzter Schluβ» — слова Фауста, см. Гёте «Фауст». Часть вторая. «Большой дворцовый вестибюль».

Мало–помалу XIX столетие уловило все живое в сети «вечных, железных законов». Ныне Кант представляется нам словно бы неким новым Лютером, последним в ряду мыслителей, желавших спасти хоть что‑то, но по возможности больше, — спасти и вручить неприступной для науки вере. Однако развитие идет своим ходом, не обращая внимания на этих мыслителей. «Естественная история творения» не в состоянии считаться даже и с тем фрагментом веры, который желал отстоять Кант. Научный способ мышления вознамерился полностью сменить христианский. Кант интересен нам лишь как один из последних представителей христианского духа.

Поскольку Геккель, Толстой и Ницше, каждый на свой лад, задались в последней трети XIX в. вопросом, как можно теперь жить с новыми идеалами человечества, им пришлось столкнуться лицом к лицу с революционным, в научном смысле, мировоззрением.

Геккель отыскал место в мире в качестве наивного естествоиспытателя. Для него истиной было то, что предлагала его взгляду наука. Он выстраивает мир живых существ вплоть до человека по «вечным, железным законам». Он решительно отвергает все, что не согласуется с этим объяснением мира. У него нет времени размышлять о том, отыскивается ли место опьяненному красотой духу в этом отстроенном по принципам разума и науки мире, находит ли в нем убежище дух, устремленный к нравственному совершенству. Скорее то и другое является для него чем‑то само собой разумеющимся. И Толстому, и Ницше это видится иначе. Они со своими идеалами не в состоянии вписаться в новое мироустройство. Как в том, так и в другом христианство продолжает существовать как некий камертон всего их существа. Толстой полагает, что человек может чувствовать себя счастливым лишь совершая такие поступки, которые внушены ему подлинно христианским умонастроением. Высшее удовлетворение может быть доставлено не научной истиной, но любовью, порождаемой в человеке чистым христианством. Истина должна покориться любви, разум — добру. И что нам до науки с ее объяснением духа в соответствии с «вечными, железными законами», когда дух этот прочно и надежно зиждется сам на себе и без всякой науки должен признать в качестве своей сущности пра–закон любви? Прежде всяких научных изысканий дух ведает об этой своей сущности. Толстой борется с научным вероисповеданием, поскольку полагает, что оно низводит дух до природного существа, так как желает познать его извне, между тем как кто ему ближе, нежели он сам, так что и сущность свою он отыскивает сам в себе. Так Толстой проповедует возврат к истинно христианским воззрениям на дух. К науке относится все пространственное и временное. Однако пространственное и временное греховны. Дух должен отыскать собственную сущность именно в преодолении пространственного и временного. И когда он приходит к убеждению, что его индивидуальное существование — это грех, а отыскать блаженство может исключительно в любви к мирозданию, тогда‑то человек и достигает своей цели. Нигде данное воззрение не получило более захватывающего отображения, чем у Толстого, в его повести «Смерть Ивана Ильича». Умирая, человек приходит к убеждению, что всегда, в любом случае существование полно несправедливости. Благодаря этому убеждению смерть обретает глубочайший смысл. Человек умирает в исповедании того, что жить можно было лишь не по правде. Итак, умирая, мы преодолеваем существование и оправдываем его — тем, что объявляем ничтожным. Тот, кто умирает, ценя жизнь, умирает без истинного, человеческого исповедания. Смерть — это уничтожение единичного существования, и лишь тот, кто верит в оправданность такого уничтожения в тот самый миг, когда это уничтожение действительно наступает, умирает с правдой в сердце.