Шарль Бодлер - Политика & Эстетика. Коллективная монография

Человек предельно завышает цену некоторых редкостных, мимолетных и неистовых мгновений своего интимного опыта. Коллеж социологии исходит из этой данности и пытается обнаружить эквивалентные начинания в самом сердце социального существования, в элементарных феноменах притяжения и отталкивания, которые его определяют, равно как таких наиболее значимых и наиболее наглядных его составляющих, как церкви, армии, братства, тайные общества. Три главные проблемы находятся в центре этих исследований – проблема власти, проблема сакрального, проблема мифов. Их разрешение не сводится к делу научной информации или экзегезы: оно тем более необходимо, что проблематика эта охватывает собой тотальную деятельность бытия 319.

Если тайное общество «Ацефал» – которое, впрочем, не имеет ничего общего ни с каким заговором против государственной безопасности – было движимо только одним желанием, а именно желанием разделить в сообществе головокружение и экстаз внутреннего опыта, то Коллеж социологии, в противоположность мистике сообщества, был нацелен на наглядную разработку в самом пространстве знания некой концепции о статусе сакрального в светском и демократическом обществе, собственно говоря, в социуме Третьей республики.

Будучи прилежным слушателем заседаний Коллежа, Беньямин предполагал выступить на одном из осенних семинаров 1939 года с докладом, представляющим отдельные положения его «work in progress» – «Парижских пассажей». История распорядилась иначе. С объявлением войны Беньямин как представитель вражеского государства был арестован французскими властями и интернирован в лагерь под Невером. Благодаря вмешательству видных деятелей французской культуры – в частности, Жюля Ромена и Адриана Монье – Беньямина после трехмесячного заключения освободили. Считается, что решающим оказалось вмешательство французского поэта Сен-Жон Перса (Алексиса Леже), который был когда‐то членом правительства Аристида Бриана, а в то время занимал должность генерального секретаря Министерства иностранных дел и книгу которого «Анабасис» Беньямин перевел на немецкий язык.

Что же искал Беньямин, посещая Коллеж социологии? Наиболее ценно свидетельство того же Клоссовски, который неоднократно говорил, что Беньямин, регулярно присутствующий на сеансах Коллежа, всегда сохранял некую дистанцию; более того, ему случалось выражать обеспокоенность в отношении того, что он сам называл опасными идеологическими блужданиями:

Сбитый с толку двусмысленностями ацефалической атеологии, Вальтер Беньямин противопоставлял нам выводы, которые извлекал из своего анализа интеллектуальной эволюции немецкой буржуазии, а именно что «метафизическое и политическое завышение ценности несообщаемого» (в зависимости от усиления противоречий промышленного капиталистического общества) как раз и предуготовило психологическую почву, благоприятствовавшую расцвету нацизма. Более того, он пытался приложить свой анализ к нашей собственной ситуации. Осторожно, с тактом он хотел удержать нас от «падения»; с его точки зрения, несмотря на кажущуюся неустранимую непримиримость, мы рисковали разыграть партию чистого и обыкновенного «предфашистского эстетизма» 320.

По мысли Беньямина, использование культурных символов, заимствованных в арсенале Террора, и эстетизация сакрального, способного привести к сакрализации политической сферы, заключают в себе риск смертельного заблуждения. Вот почему, познакомившись с работой Батая «Понятие траты», Беньямин не преминул поделиться с Клоссовски своей полной растерянностью. Клоссовски вспоминает:

Когда я дал почитать Беньямину первый вариант «Траты», положения которой я всецело разделял, он был приведен в ужас: «Опять виселицы! Опять гильотины!» 321

Адорно и Хоркхаймер, с которыми Клоссовски довелось встречаться до их отъезда в Нью-Йорк, также не скрывали своего неодобрения:

Когда Адорно меня спросил, на что же была направлена деятельность Коллежа, я вдруг брякнул: «Необходимо изобрести новые табу». Адорно: «Вам что, старых мало?» Беньямин кивал 322.

Что же могло привести Беньямина в круг Батая? Для начала ответим на такой вопрос: а где, собственно, располагался он сам? Разрываемый между дружбой с Бертольтом Брехтом и интеллектуальной лояльностью в отношении Адорно и франкфуртской школы, Беньямин занимал крайне эксцентрическое место в марксистском лагере. Да и был ли он настоящим марксистом? Пытаясь соединить иудейский мессионизм с историческим материализмом, он усматривал в опыте Батая и его последователей-ацефалистов аналогичную связку, которую постоянно пытался обосновать в своих собственных работах, разворачивавшихся на грани мистики и социологии, политики и религии, поэзии и сакрального, антропологии и истории искусства, в пространстве между «документом» и «монументом». Но самое главное здесь – его страсть к утопическим сообществам (тайным обществам сен-симонистов и фаланстеров Фурье): именно она вовлекала его в исследования Коллежа вопреки его крайней сдержанности – если не сказать, учтивой враждебности – в отношении сообщества «Ацефал», коего Коллеж был, как мы уже говорили, экзотерической эманацией. Клоссовски вспоминал:

Мое общение с ним опиралось, прежде всего, на того великого фурьериста, которым он всегда оставался: его мистические наклонности, накладывавшиеся на описания социальных феноменов, выливались в конечном итоге в своеобразное астральное учение. Я ходил с ним по XV округу, он показывал мне странные «классики», начертанные на земле, – с небом и адом – на его взгляд, это были останки архаического социального бессознательного. Он страстно тянулся к эзотерическому Парижу сен-симонистов, все время ссылался на Фурье, а также на Кабре и Анфантена, говорил о более или менее феминизированных тайных обществах, а также о духовной роли современной индустрии, что явно противоречило его иудейскому видению истории 323.

Именно Беньямин передал Клоссовски, открыв перед ним универсальную Гармонию и Новый влюбленный мир Фурье, ту идею, что экономический мир, мир промышленности и коммерции, который Батай называл миром технического рабства и буржуазной скупости, не является лишь чисто репрессивной институцией в отношении аффективной жизни. Нормы экономической жизни предстают в этой концепции как «способ выражения, представления и интерпретации самой аффективной жизни» 324. В то время как Батай радикально разделяет наслаждение и производство, работу и игру, стоимость потребительную и стоимость меновую, фурьеристская утопия не исключает, как полагает Клоссовски, более тонких, более диалектических отношений, изменяющихся в соответствии с ритмами малейших проявлений сексуального желания. Разумеется, Клоссовски помнит об этих уроках Беньямина, когда в таких своих работах, как «Сад и Фурье» и «Живая монета», противопоставляет текучую энергию метаморфоз Фурье застывшему в своем экстазе сексуальному жесту – садовской трансгрессии. Вместе с тем эта идея, согласно которой обобществление средств производства позволит поставить на место упраздненных социальных классов новую дистрибуцию социума на классы аффективные, идея, что промышленное производство, отнюдь не закабаляя аффективный мир человека, способно вырабатывать его новые формы, в которых он может достичь расцвета, – эти идеи явно не могли встретить понимания со стороны Клоссовски с его католицизмом и августианством. Вот почему работы «Сад и Фурье» и «Живая монета» являются своего рода далеким эхом тех задач, которые мог формулировать Беньямин, встречаясь с Клоссовски в Коллеже социологии. Буквально в первых строчках его эссе можно усмотреть своего рода след той интеллектуальной страсти и той эрудиции, которые отличали Беньямина: