Шарль Бодлер - Политика & Эстетика. Коллективная монография

Если мы говорим со всей простотой во имя ясности, что современный человек определяется через неутолимую жажду мифа, и если мы добавляем, что он определяется также через сознание невозможности получить доступ к созданию истинного мифа, это значит, что мы определяем такой миф, который заключается в отсутствии мифа… И это отсутствие мифа может явиться перед тем, кто его проживает… как нечто до бесконечности более властное, воодушевляющее, нежели мифы былых времен, связанные с повседневной жизнью 331.

Совместимы ли идеи Беньямина с духом Коллежа? И если аура Беньямина и оставила какие‐то следы в интеллектуальной жизни Парижа 1930‐х годов, то как обстоит дело с истинным восприятием его мысли? Когда читаешь свидетельства современников, нельзя отделаться от впечатления, что участники Коллежа были скорее заинтересованы или даже зачарованы эрудицией – в самом деле баснословной – немецкого критика, нежели его теоретическими позициями. Что там с аурой, аллегорией, диалектическим образом? Мы имели бы большую ясность в этом отношении, если бы доклад, который собирался сделать Беньямин, состоялся. Война распорядилась иначе. Беньямина тянула к Коллежу и в особенности к Батаю сложная проблематика отношений между властью и сакральным. Однако Беньямин и Батай принадлежали к абсолютно различным культурным и философским традициям. Категория сакрального у Батая вписывается в магистральную линию исследований французской социологической школы и работ Марселя Мосса. Беньямин, напротив, развивает немецкую философскую традицию, отмеченную наследием кантовского и гегельянского идеализма. Очевидно, что проблематика сакрального исследуется в этих традициях совершенно по‐разному. Во всяком случае, аура Беньямина – это не сакральное Батая. У последнего сакральное рассматривается в рамках социологии религии, у Беньямина аура восходит к феноменологии взгляда, сновидения и пробуждения (сюрреалистический сон и прустовское пробуждение). Подобно сакральному, аура является источником власти. Как и сакральное, аура скрывает условия своего существования и заставляет забыть о них, но начало у них радикально отличное. В самом деле, аура имеет место только тогда, когда я чувствую, что на меня смотрит то, на что я смотрю. Я поднимаю глаза, и этот взгляд другого увлекает меня в свою даль:

Тот, на кого смотрят, – или тот, кто думает, что на него смотрят, – поднимает глаза, отвечает взглядом на взгляд. Изведать опыт ауры какого‐либо явления или существа – значит отдать себе отчет в способности поднять глаза или ответить взглядом на взгляд. Такая способность исполнена поэзии; там, где человек, животное или любимое существо открывает под нашим взглядом свой собственный взгляд, он увлекает нас в свою даль. Его взгляд – это греза, он увлекает нас в свою грезу. Аура есть явление далекого, сколь бы близким оно ни было 332.

Хорошо известно, что такого рода опыт Беньямин испытал перед лицом «Ангела» – акварели Пауля Клее, которую он приобрел в Мюнхене и которую повесил на стену своей парижской комнаты. Этот обмен взглядами с картиной Клее – что‐то вроде борьбы Иакова с ангелом – было для Беньямина одновременно и опытом ауры, и опытом ее десакрализации. Это сообщество с Ангелом было только его сообществом, которое он держал в секрете от взглядов участников Коллежа. Могли ли эти «ацефалисты» что‐то в этом понять?

Острое чувство инаковости «другого» – своего рода отличительная мета текстов Вальтера Беньямина и Жака Деррида, в определенном смысле принявшего у него тематическую эстафету. И то, что объединяет этих авторов, – предельно критическое отношение к работе «монологического сознания» (М.М. Бахтин), стремящегося избыть инаковость как таковую.

Беньямин – человек письма, и инаковость для него является в первую очередь в дискурсивной фигуративности. В основе видения В. Беньямином литературных текстов, визуальных продуктов эпохи и т. д. лежит критическое отношение к сложившимся представлениям. Снятие с вещей оболочек, в которые вещи облачены обществом, культурой, осуществляется философом в процессе особого типа наблюдения, основывающегося на своего рода практике остранения и идущего от нее, что позволяет взломать привычные и затвердевшие очевидности ментальности и языка. Так, в эссе 1917 года «“Идиот” Достоевского» Беньямин отмечает наличие расхожих представлений о психологизме русского писателя, подвергает их достаточно резкой критике и пишет о неуместности «похвал» автору романа за «психологию его персонажей».

От всего этого критика должна держаться подальше, было бы бесстыдством и ошибкой прилагать эти понятия к творчеству Достоевского. А обратиться следует к метафизическому тождеству национального как человеческого в идее творчества Достоевского 333, –

концептуализирует Беньямин свое прочтение текста Достоевского. И «метафизическое тождество национального как человеческого» является как раз той идеей, раскрытие которой и составляет задачу критики. Этот тип беньяминовской аналитики, опирающийся на «метафизику» или теологию, рассмотрен философом В. Савчуком в работе «Конверсия искусства». Он, анализируя работу Беньямина «К критике насилия», отмечает, что ее автор, принадлежащий к гонимому еврейскому народу, отторгая правовое основание европейской идентичности, укорененное в римском праве, обращается к теолого-политическому обоснованию нового проекта идентичности.

Жаля самосознание западного общества в самое травматичное и потому вытесненное место – исток права, – но жаля не изнутри, не с сократовской любовью к Афинам, Беньямин упрекает правовое сознание так, как это, например, делают всевозможные «меньшинства» – от партий до сект, от нац– до секс-, – которые под видом требования справедливости к угнетенным настаивают на безоговорочном праве быть своему сообществу (Gemeinschaft), а в пределе осуществлять экспансию его ценностей на все общество (Gesellschaft) 334.

Итак, критика Беньямина трактуется Савчуком как «изнанка претензии на власть», базирующаяся на своего рода революционно-политической теологии.

Однако рождению «Московского дневника» сопутствовал теоретико-логический поворот, epistrophe, благодаря которому Беньямин утверждает новую позиционность, способную раскрыть иные онтологические ландшафты с иными горизонтами. В отличие от работ «“Идиот” Достоевского» и «К критике насилия» текст «Московского дневника» должен быть, по замыслу Беньямина, насквозь проникнут «познавательным минимализмом», предполагающим предоставление вещам право на самопрезентацию. В письме М. Буберу Беньямин пишет о задуманном эссе, материалы для которого содержит дневник: