Аркадий Недель - Панмедиа. COVID-19, люди и политика

В спор с Безом вступил Жан Бодэн, защищавший идею сильного монарха. Бодэн был политиком и прагматиком больше, чем социальным мыслителем. Его интересовал результат, а не теория; моментальное действие, а не долгосрочный план [117]. Управлять государством Бодэн советует в согласии с разумом и справедливостью, коими следует обладать монарху, учредителю законов. Вся власть должна находиться у него. Монарх есть фокус социального тела, центр его силового притяжения; он является визуализацией закона, цель которого сделать всех подданных счастливыми. Сам же закон, как отмечает Бодэн в первой книге «О суверенности» [118], ниспослан Богом, поэтому священен и неизменен.

Пожалуй, наиболее известным текстом, защищающим идею сильного монарха, надо признать «Государя» (1513) Никколо Макиавелли. Сочинение это, как бы к нему ни относиться, необычное в контексте ренессансной культуры. Его необычность состоит в том, что Макиавелли порывает с понятием идеала (идеального государства, идеального правителя, мечты…) и вместо этого предлагает понятие «эффективной истины» ( verità effettuale ), [119]что само по себе уже явилось революционным шагом. Именно такой разрыв с идеалом, по сути с платоновской эпистемологической парадигмой, определявшей во многом не только отношение к знанию, но и к морали, а не пресловутый имморализм, явился причиной неприятия и острой критики «Государя» со стороны гуманистически настроенных авторов.

За несколько столетий до Ницше, и с не менее радикальным размахом, Макиавелли предпринял свою переоценку ценностей, которая в конечном счете привела к созданию реальной политики. Зло, или то, что считается злом, из моральной категории превратилось в политический инструмент. Дело не в вульгарном оправдании злых деяний правителя, как это виделось многим интерпретаторам Макиавелли, а в том, что он допускал зло как необходимый элемент политики, возможный отход от идеала ради достижения практических, поставленных жизнью целей. Такое допущение в известной степени десакрализировало правителя: он не только или не столько наместник Бога, от которого исходит и его моральный авторитет, сколько прагматик, действующий в соответствии с насущными интересами государства.

Такая макиавеллистская концепция правителя была неприемлема, например, для иезуита и политического философа Джованни Ботеро (1544–1617), который в работе «Интересы государства» (Della ragion di Stato, 1589), со ссылкой на средневековых авторов (Франсиско де Витория, Фому Аквинского, Доминго де Сото), — утверждал, что верховная власть должна отвечать нуждам подданных и что ее задача в том, чтобы снискать уважение граждан. С точки зрения Ботеро, правитель — это в большей степени носитель высоких нравственных установок, чем политический режиссер, задача которого ставить и корректировать спектакль повседневности.

Холодно «Государя» восприняли и в соседней Испании. Так, Педро де Риваденейра (1527–1611), испанский историк, последователь и биограф Игнатия Лойолы, в «Трактате о религии и добродетели» (1595) [120]проводит мысль о монархе как божественном наместнике на земле, чья власть по определению безгранична. При этом Риваденейра не соглашается с Макиавелли в том, что монарх, если понадобится, может использовать ложь как политический инструмент, что вполне логично в концепции Риваденейры: если природа власти от Бога, то ложь в ней неуместна. Кроме того, Риваденейра рассматривает правителя не только как светского, но и как духовного лидера, управляющего не только судьбами своих подданых, но и их умами. Такое совмещение двух функций в одном лице необычно для католического автора, приученного к биполярной модели власти: светское — король, духовное — папа. Здесь, вероятно, нельзя исключать влияние ислама, не знающего такого рода разделения. Халиф — одновременно светский и духовный лидер.

Выделить закон в качестве конституирующего элемента социума попытался сын лютеранского пастора Самюэль Пуфендорф. Нельзя смешивать божественные законы и людские, невозможно строить социальную жизнь на земле, смотря на небо. В книге «Человек долга» (De offcio hominis et civis, 1673) Пуфендорф различает естественный закон и религиозный долг, защищая идею о том, что первый должен сохранять гражданское общество от деструкции, обычно связанной с войнами. Разделение общества и культа, когда Европа только начала отходить от длительных религиозных конфликтов, когда только начала складываться новая Европа, было революционным. У теории появились как критики — Лейбниц, [121]так и последователи — Эндрю Тук, Жан Барберак [122]. Последний не только пропагандировал идеи своего мэтра, но и обогатил их. Если у Пуфендорфа прерогативой интерпретации естественного закона обладает суверен, то Барберак этим правом наделяет и обычного индивида, солидаризируясь с Локком.

В своем сочинении «Божественный феодальный закон» (1695), опубликованном посмертно, Пуфендорф выдвигает идею религиозного согласия между лютеранами и кальвинистами, основанного на общей для них идее спасения. Проект Пуфендорфа по примирению различных конфессий возымел действие. Испанский францисканец Кристофоро Рохас и Спинола действовал в качестве агента императора Леопольда, когда появлялся среди протестантской знати, склоняя ее к диалогу с католиками. Папа Иннокентий XI одобрил деятельность епископа. В 1679 году в Ганновере Спинола несколько месяцев вел переговоры с лютеранином Моланом, который позже сыграет ключевую роль в проведении конференции по объединению церквей [123]. Защищая религиозную толерантность, Пуфендорф защищал закон, стоящий над конфессиональными различиями и сообщающий людям о вечной истине. Эта истина однажды явилась человеческому роду в образе Христа, чья двуединая природа не дает нам забыть о ценности именно человеческого измерения. Мир между различными партиями еще важен и потому, что при распрях всегда существует риск потерять божественное знание, полученное сначала Авраамом, а затем Моисеем в момент контракта, который Пуфендорф считал феодальным по сути. Они же передали это знание людям.

В ветхозаветном сознании «знать» и «быть» тождественны, точнее сказать — являются конформными, непрерывно отображающимися друг в друге. Яхве знает, что египетский царь не отпустит народ, поэтому Он обещает помощь; Он знает дату и цель исхода; Он знает, что заключить договор нужно с Моисеем — с ним Он его заключает. Он знает, как следует себя идентифицировать: «Я есмь Тот, Кто Я есмь!» [124]Семантически фраза пуста, однако для ветхозаветной онтологии она вполне значима. Яхве не идентифицируем, кроме как через себя самого; он есть бытие самого себя, чистая данность, которую нельзя увидеть, но о которой можно знать, если это знание дается избранному. «Я-Есмь послал меня к вам» — в этом утверждении бытие и знание о бытии образуют тождество, реализуемое в действии: Тот, кто знает, посылает того, кто есть.