Коллектив авторов - Сравнительное богословие. Книга 6

Для наследственной передачи духовной и общинной власти, ламы умудрялись выдумывать всё новые и новые идеи преемственности (по сути сословной передачи власти), «пользуясь» поддержкой толпы и низших в религиозной иерархии. Так учение ламаизма о « живых богах » [198]породило целую практику поиска новых инкарнаций (перерождений) знаменитых деятелей ламаизма. Самый простой способ перерождения заключался в том, что вопреки монашеским обетам лама брал себе жену и рожал сына, которому суждено было стать « духовным наследником отца ». [199]

Вот и прямая беззастенчивая сословная передача духовной и светской власти. О подобной роли прямого кровного наследника [200]можно было объявить во всеуслышание, а можно было тайно указать в письменном виде о своём будущем перевоплощении. Со временем для монахов высших ступеней поиски их перевоплощений стали производиться автоматически. [201]На будущего перерожденца, которым обычно был младенец до 9-ти месяцев, как бы указывал ряд примет (вещие сны учеников или родителей, время и место рождения, предзнаменования). Ребёнка отправляли в монастырь, где позже ему предстоял ряд дополнительных испытаний — к примеру, выбрать предметы, которыми он владел в прошлой жизни из кучи подобных. В случае успеха он признавался годным к длительной подготовке, после чего ему предстояло занять место предшественника.

Ясно, что тщательный отбор кадров, в первую очередь высшего духовного звена был взят под полный контроль верхушкой ламаистской иерархии, а воспитывали они своих же отобранных кадров с малолетства под миссию поддержки самой иерархии с помощью специальных стратифицированных психотехник и ограниченных возможностей влияния на некоторые биосферные процессы и процессы, проходящие на уровне биологии человеческого организма. Возможность весьма смелого ( видимо после устойчивого завоевания ламами расположения паствы ) употребления буддийского учения о персональных перерождениях ( вдобавок к учению о воплощениях ) позволяла не только сохранить покорность в толпе, гася интерес к социальной несправедливости с помощью доктрины посмертного воздаяния ( как и у всех буддистов ), но и «смело» манипулировать доверчивой кадровой базой, рабочей массе которой вполне достаточно было посетить монастырь и увидеть воплощение или перерождение «бога», после чего даже примитивных культовых психотехник не требовалось: чего тратить время опытных гуру на «рабочую» толпу.

Следующим направлением буддизма является его китайская и японская разновидности — чань-буддизм и дзэн-буддизм соответственно. Основными отличиями чань-буддизма от других направлений специалисты называют четыре принципа:

· Прозрение своей внутренней природы приближением к Будде, потенциально доступное каждому.

· Уметь напрямую указывать суть сознания человека. [202]

· Не создавать письменных наставлений. [203]

· Передавать истину вне учения, иным способом. [204]

Нужно признать, что рассматриваемый в этом разделе вид буддизма является привлекательным тем, что он даёт возможность последователям (ученикам) как бысамим находить « истину », достигать « просветления » и « мудрости », к состоянию которых гуру их только лично подводит (курирует процесс достижения определённого состояния «сознания человека»), а затем ученик как бы«идёт сам». Поэтому чань-буддизм притягивает людей, стремящихся к совершенству « своими силами » — с одной стороны, но, с другой стороны, тех, кто не может самостоятельно достичь в жизни психологического комфорта, который, как многим кажется, является признаком «совершенства», учат с помощью гуру.

Начнём рассматривать отличия тибетского буддизма, основанного на Махаяне и Ваджраянеот китайского чань-буддизма( который существовал в Китае несколько веков ранее формирования тибетского, но не имел серьёзной государственной поддержки ) на примере сравнения позиций спорящих сторон, известных современным знатокам буддизма.

После того как в Тибете длительное время проповедовал образцовый представитель классической индийской Махаяны, Шантаракшита (VIII век), постепенно стало выясняться, что между учением тибетской Махаяныи доктринами китайских ( и некоторых корейских: в Тибете был достаточно известен своими проповедями Учитель Ким, также придерживавшийся чаньской традиции ) хэшанов [205]существуют серьезные, а может быть, и непримиримые противоречия. Между тем, Камалашила , преемник Шантаракшиты , и китайские монахи имели своих многочисленных последователей из числа тибетской аристократии, придворной знати и членов царской семьи. Поэтому возникла потребность выяснить, какой всё-таки вариант буддизма является истинным и в большей мере соответствующим учению самого Будды ( подход, вполне естественный для неофитов-тибетцев ). Выяснить это было решено традиционным для Индии способом — путём диспута, на котором индийскую сторону представлял сам Камалашила , а китайскую Хэшан . Этот диспут и состоялся в монастыре Самье ( точная дата его неизвестна, условной датой проведения диспута можно считать 790 г. ).

Согласно традиционным тибетским источникам, диспут закончился полной победой Камалашилы (что привело даже к самоубийствам среди сторонников Хэшана ), после чего царь запретил проповедь китайского буддизма и Тибет, окончательно и бесповоротно обратился к классическим индийским образцам. Тибетские источники сводят предмет дискуссии к нескольким положениям.

1. Во-первых, Хэшан Махаяна учил, что пробуждение и обретение состояния Будды происходит мгновенно, или внезапно, тогда как Камалашила проповедовал классическую доктрину пути бодхисаттвы, восходящего по десяти ступеням совершенствования в течение трёх неизмеримых ( асанкхея ) мировых циклов благодаря практике шести совершенств — парамит . [206]

2. Во-вторых, Хэшан Махаяна отрицал ценность самих парамит, считая их мирскими добродетелями ( за исключением праджня-парамиты ), способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы Будды. С его точки зрения, следовало пресечь всякую кармическую активность вообще, ибо добрые дела также привязывают к сансаре, как и дурные.

3. В-третьих, Хэшан Махаяна в отличие от Камалашилы считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и достижение состояния «недумания» (китайское у нянь ), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты ( викальпа ; китайское фэньбе ), равно как и субъектно-объектная дихотомия. Вслед за прекращением «думания» наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно. Камалашила же не признавал этот метод, считая его чисто отрицательным и не ведущим к пробуждению.