Александр Гриценко - Антропология революции

Показательно, что накануне русской революции теургическое движение возникает в символизме. Русский символизм отчасти вообще можно считать революционной теургией. Французская революция сопровождается взрывом теургии в форме иллюминизма, мессмеризма, романтической натурфилософии и т. д. [59]

Теургический элемент в подтексте проглядывает и у Лефевра с его всплыванием символа на поверхность, символа, который трансформирует реальность. Момент, когда у Лефевра начинается восхождение символа, этот революционный момент становится мгновением установления новой революционной деспотии смыслов, которая гораздо страшнее неопределенной семантической ситуации, в которую повседневность постоянно погружает значения. Революция — это разрушение тривиальности мощным напором смысла, в котором исчезает свобода человеческого существования. В своей глубинной сути революция оказывается событием замораживания и презентации означающих, символов, метафор и метонимий, отменяющих неопределенность экзистенциальной ситуации, а следовательно, и свободу. В качестве такового пароксизма смыслов революция, несомненно, отменяет себя в момент своей победы. Раскрепощая потенциальности лефевровского семантического поля, революция одновременно полностью исчерпывает семантические потенции, исчезающие за торжеством деспотического означающего.

Существует еще один важный аспект этой темы, которого я бы хотел коснуться. Когда Бадью говорит о событии как о моменте переструктурирования элементов и появления нового множества, он не останавливается на том, в чьем сознании происходит это событие. Но «событие» происходит именно в сознании. Когда Маркс называет «пролетариат», в сознании презентируются новые элементы. Сознание это правильнее было бы называть субъективностью, так как оно не является чьим-то индивидуальным сознанием, наделенным психологическими характеристиками. Субъект же, перед которым возникает множество, не может быть включен в структуру события. Он не может быть одним из элементов ситуации, ведь схватывание ситуации как множества, конечно, недоступно члену этого множества.

Субъект, переживающий событие революции, предстает у Бадью как совершенно неподвижный субъект классической философской традиции. Эта неподвижность выражается в самой форме предъявления множества, которое являет себя мгновенно и основывается на некоей пустоте. Это творение «из ничего», не предполагающее никакой предшествующей каузальности, Альтюссером было осмыслено в категориях так называемой «философии встречи», над которой он работал незадолго до своей кончины. Воплощением такой случайной и ничем не обусловленной встречи выступает клинамен, то есть встреча атомов у Эпикура/Лукреция, когда некоторые атомы в падении неожиданно отклоняются от прямой и встречают на своем пути другие атомы, с которыми они соединяются. Показательно, что и Бадью в «Теории субъекта» обращается к тому же самому клинамену. Альтюссер писал: «Очевидно, что встреча ничего не создает в реальности мира, которая есть атомы, соединенные между собой, но что она придает реальность самим атомам, которые без отклонения и встречи остались бы абстрактными элементами без консистенции и существования. Можно даже утверждать, что само существование атомов возникает в них от отклонения и встречи, до которой они имели лишь призрачное существование» [60]. Используя терминологию Бадью, можно было бы сказать о презентации атомов через клинамен.

«Встреча» у Альтюссера, действительно, похожа на «событие» у Бадью. До встречи/события «реальность» (совокупность соединенных между собой атомов) у Альтюссера не существует, как не существует до «события» множество у Бадью. То есть элементы множества существуют, существуют и атомы, но и те и другие ведут, используя выражение Альтюссера, «призрачное существование» (une existence phantomatique). Но что значит это «призрачное существование», почему оно призрачно? Призрачно оно потому, что оно невидимо, необнаружимо для субъекта. Обнаружение же его производит мир ex nihilo, и производит его таким образом, что он приобретает длительность, способность к относительной неизменности, которую Бадью называл «верностью». Альтюссер в своем контексте так формулирует это положение: «Для того чтобы отклонение дало место встрече, породило мир, нужно, чтобы оно длилось, чтобы это не было „короткой встречей“, но длительной встречей, которая в таком случае становится основанием для всякой реальности, всякой необходимости, всякого Смысла и рациональности (de toute raison)» [61].

Эта «длительность встречи» и «верность» Бадью в равной мере характеризуют позицию субъективности, с которой они соотносятся. Это именно позиция классического неподвижного субъекта, почти что кантовской трансцендентальности, не знающей ни истории, ни изменения. Такой субъект может соотноситься только с длящимся, с неподвижным, только с настоящим, которое трансцендирует и прошлое и будущее и которое тем самым выпадает из истории. Дьёрдь Лукач еще в начале 1920-х годов писал о такой позиции субъекта, что она выражает абсолютную неспособность соотноситься с историей. Неспособность мыслить историю, становление, по мнению Лукача, непреодолимой пропастью отделяет объект (историческую современность) от субъекта. Противостояние абсолютного, неподвижного субъекта абсолютному и неподвижному объекту, по мнению Лукача, было основой отчуждения человека от истории и может быть преодолено через динамику опосредования. Основой разрешения этой дилеммы должно было стать представление о субъекте как творческом и активном начале.

Неожиданным образом Лукач видел перспективу исторической трансформации субъекта в некоторых достижениях искусства и особенно у некоторых его теоретиков. Лукач писал: «При этом, что не укрылось от действительно значительных историков XIX века, как, например, Ригля, Дильтея, Дворжака, сущность истории состоит как раз в изменении тех структурных форм, посредством которых при данных обстоятельствах происходит размежевание человека с его средой, которые определяют предметность как его внутренней, так и внешней жизни. Но это лишь тогда становится объективно, реально возможным (и, сообразно с этим, лишь тогда может быть адекватно постигнуто), когда однократность некоторой эпохи, некоторого образа и т. д. состоит в своеобразии этих структурных форм, отыскивается и демонстрируется в них и через них» [62]. Социальные множества Бадью не являются такими структурными формами, в которых субъект активно взаимодействует с объектом.