Александр Гриценко - Антропология революции

Когда государственный национализм попытался в конце 1930-х превратить эти элементы в основу национальной культуры, различия между этими тремя постромантическими традициями оказали ключевое влияние на формирование новых идеологических канонов. В Румынии это новое построение было окрашено культом дако-румынского рода, новой, метафизической трактовкой массовой культуры как матрицы национальной духовности, а также специфической смесью радикально-этнических и эстетических доктрин, восходящей к Эминеску; все это готовило почву для восприятия онтологического дискурса нации. В то же время сложная тематизация архаизма, характерная для болгарских дискуссий, препятствовала окончательной идентификации однородного государства-нации и определенной архаичной культурной матрицы. На это явление повлияло и распространение региональных представлений об идентичности, поскольку дискурс характерологии восходил к местным традициям фольклоризма, что в случае с региональными различиями поддерживало концепцию болгарской нации, укорененную в местных (субнациональных) особенностях исторических регионов. Это привело к любопытному результату: большинство попыток болгар определить национальную характерологию разбивалось о многообразие местных менталитетов, тем самым потенциально подрывая единый дискурс нормативных черт национального характера [392]. В Венгрии эстетическая и риторическая устойчивость «национального классицизма» сохранила историцистскую нарративную идентичность. «Классикализация» массовой культуры в конце XIX века создала нишу для интегрирования этнокультурных ассоциаций в символическую рамку исторического национализма, и эта конструкция пережила вызовы натуралистической и авангардистской критики и сохранилась вплоть до межвоенного периода.

Параллельные попытки придать официальный статус дискурсу национального характера не означали, что он имел одинаковое влияние во всех рассматриваемых контекстах. Можно обнаружить различные попытки выйти за пределы этой рамки и разработать новую, более динамичную концепцию нации. В Румынии важнейшей попыткой занять подобную переломную позицию стали работы школы Густи, которая поставляла и материалы для разворачивания онтологического дискурса [393]. Сложный состав этой группы очевиден, если сравнить взгляды тех ее участников, кто двигался к тоталитарному мировоззрению (Траян Херсени [Traian Herseni], Эрнест Бернеа [Ernest Bernea], Думитру Ч. Амзар [Dumitru С. Amzār]), тех, кто придерживался более привычных государственнических и технократических взглядов (Мирча Вулканеску [Mircea Vulcănescu], Антон Голопенциа [Anton Golopenţia]), стремясь использовать дискурс национальной самобытности для создания нормативной модели румынской нации в рамках проекта однородного государства-нации, и, наконец, тех кто (подобно Генри Шталю [Henri Stahl]) использовал социографический материал, чтобы нападать на эссенциалистские установки онтологической риторики, и таким образом пытался создать новый дискурс коллективной идентичности, обслуживающий демократический проект.

В Болгарии наиболее интересным моментом стало радикальное политическое расхождение в трактовке национальной характерологии. Помимо правых национальных онтологических теорий, можно наблюдать причудливое взаимодействие между аграрно-социалистическим полюсом и национальной характерологией. В работах социолога левых взглядов Ивана Хаджийского можно найти своего рода «снятие» ( «Aufliebung», преодоление-удержание) дискурса характерологии [394]. Парадоксальным образом его фигуру использовали и национал-коммунистические идеологи, стремясь оправдать реабилитацию многих авторов и элементов «буржуазного» дискурса национальной характерологии. Хотя в 1960-е годы такие прямые отсылки были все еще очень редки, в 1970–1980-е «национальный коммунистический» проект стал черпать вдохновение уже напрямую из националистических идеологических конструкций национального самосознания, господствовавших в 1930-е.

Наконец, в венгерском контексте важнейшая попытка преодоления дискурса характерологии «изнутри» была предпринята известным политическим мыслителем Иштваном Бибо [395]. Следы аналогичных попыток мы можем обнаружить также в работах либерального католика Золтана Сабо (Zoltán Szabó) или у выходца из Трансильвании народника-социалиста Ласло Сабеди [396](László Szabédi). Их идеи сводились к выстраиванию демократического патриотизма в рамках народнической традиции с использованием топосов характерологии. При этом вышеупомянутые авторы отказались от этнических коннотаций дискурса «национальной характерологии».

Резюмируя, можно сказать, что эти конструкции национального характера были своего рода ловушками коллективного самосознания — если и не катализаторами кризиса идентичности, то невротическими реакциями на эти кризисы, включенными в работу защитных механизмов самоутверждения. Вместе с тем они имели зачастую немалый интеллектуальный вес. В последнее десятилетие некоторые исследователи пытались серьезно переосмыслить эти характерологические дискурсы, представив их предшественниками современной политологии и политической психологии [397]. Согласно этой точке зрения, до формирования современных «научных» подходов характерологические метафоры служили эпистемологической рамкой для структурирования наблюдений о коллективном политическом поведении. Очевидно, такой вывод довольно проблематичен, но также ясно и то, что указанные споры принесли самые разные академические и эстетические результаты — от экзистенциальной философии до социографической литературы. Популистские идеологические построения, доминировавшие в Восточной Европе, имели точки соприкосновения не только с крайне правыми, но и с иными идеологическими конфигурациями — например, с антисталинистской, но левой по сути идеологией венгерской революции 1956 года. Интеллектуальные проекты межвоенного периода, направленные на создание «национальной онтологии», после 1945 года часто интегрировались в основные течения европейского мышления, отбрасывая свои этнокультурные коннотации. В некоторых случаях это перевоплощение было настолько успешным, что за метафизикой отчаяния Эмиля Чорана или за философской историей религий Элиаде лишь немногие посвященные могли угадать некогда крайне радикальные политические взгляды этих авторов.

Глубочайшее противоречие этих дискурсов состоит в том, что межвоенный период был, возможно, первой за всю новейшую историю эпохой, когда идейная жизнь региона стала «синхронной» с западной культурой, но контекст происходившего был крайне своеобразен: Запад сам находился под воздействием саморазрушительных идеологических течений. Это означало, что культурный престиж подобной «синхронизации» шел рука об руку с глубоко скептическим отношением к Западу и базисным ценностям цивилизации. Когда за культурным расцветом межвоенного периода последовал приход к власти коммунистов, антимодернистские модели мышления стали ретроспективно оформляться в виде конструктивных элементов «европейского» культурного канона этих стран, что привело к возрождению многих из этих дискурсов после 1989 года.