Александр Гриценко - Антропология революции

В этих условиях занятые дисциплинированием православного населения деятели используют противопоставление «издревле» почитаемых святынь и новообретенных и несанкционированных объектов поклонения, например подлинных мощей и «несвидетельствованных гробов» (Живов 2004: 204) или «гробов не ведомых» (Гавриил Бужинский 1723, л. 3). Объекты последнего рода объявляются суеверными, и в установлении их почитания усматривается преступный умысел. Ложные чудеса при иконах, кладезях и источниках разглашаются «для скверноприбытства» (Духовный регламент 1904, 41) или «для вспоможения церквей убогих» (там же, 23), или «для своего интереса, или суетной ради славы» (ПСЗ, VI, № 3963, п. 10, с. 652) (ср.: Смилянская 2004: 128–134). Власть не может заявить, конечно, что чудеса больше не случаются, однако же каждое чудо находится под подозрением и первым предположением является преступный подлог.

Власти, занятой дисциплинированием населения, чудотворцы не нужны, так как спасение должно быть регулярным. Характерно, что почти до самого конца XVIII века не канонизируются никакие святые (за исключением одного только св. Димитрия Ростовского, канонизированного в 1757 году), и это соответствует недоверчивому отношению к святости со стороны как светской власти, так и части духовенства [520].

Соглашаясь в том, что устоявшиеся верования и обряды православной церкви «суевериями» быть не могут, власти расходились по многим другим вопросам. Е. Б. Смилянская пишет о понимании суеверия различными судебными инстанциями, отвечавшими за преследование этой провинности: «Трудно достигался и единый подход к толкованию сущности „суеверного“ деяния: для одних судей „суеверие“ продолжало оставаться прежде всего духовным преступлением, для других — уголовным, для третьих — прегрешением неразумных „простецов“» (Смилянская 2003, 196). На этой почве возникали конфликты между разными властными институциями. Одни, к примеру, находили нужным преследовать колдовскую порчу как сознательное причинение ущерба потерпевшим, тогда как другие само подобное преследование рассматривали как проявление суеверия и считали подлежащим наказанию суеверное невежество.

Так, в 1770 году до Сената дошло дело об обвинении крестьян Яренского уезда в чародействе и порче людей. Сенат, с одной стороны, указал на «закоснелое в легкомыслии многих людей, а паче простаго народа о чародейственных порчах суеверие, соединенное с коварством и явными обманами тех, кои или по злобе, или для корысти своей оным пользуются», а с другой стороны, осудил «невежество и непростительную самих судей неосторожность, в том, что с важностию принимая осязательную ложь и вещь совсем незбыточную за правду, следственно пустую мечту за дело, вниманию судейскаго достойное, вступили без причины в следствие весьма непорядочное» (ПСЗ, XIX, № 13427, с. 23). От невежества судей, на взгляд Сената, «сверх напраснаго невинным людям истязания, не иное что произойтить могло, как вящше простых людей в сем гнусном суеверстве утверждение» (там же). «Мнимоназванные чародеями крестьяне и крестьянки» (там же, 25) были освобождены, а осудившие их чиновники, равно как и «несколько беспутных девок», которые притворились «быть испорченными» и выкликали (как «мнимые кликуши») имена своих обидчиков (с чего и началось все дело), подверглись наказанию (там же, 24).

Такие qui pro quo повторялись в правоприменительной практике XVIII века неоднократно. Они были неизбежным следствием того, что громадное большинство населения, включая и дворянскую элиту, усваивало рационалистические доктрины лишь поверхностным образом (если усваивало вообще) и продолжало верить, с теми или иными оговорками, в сглаз, приворот, силу заговоров и т. д. Судебно-следственные инстанции разного уровня, подчинявшиеся в принципе официальному рационализму, в отдельных случаях подозревали все же, что без чародейства не обошлось и что, скажем, старик Ергольский, женившийся в 1749 году на молодой вдове Прасковье Десятовой, «приведен <���…> к тому браку, каковыя ни есть волшебством оной вдовы Десятовой» (Смилянская 2003: 195). Хотя возникавшее таким образом разномыслие не могло не создавать дополнительных трудностей при проведении политики государственного контроля над религиозными практиками общества, дисциплинирование могло осуществляться при разных взглядах на суеверия. Главное было не в том, могут или не могут различные «суеверные» средства приносить тот или иной результат, а в том, что должна была быть искоренена надежда на получение успеха «незаконным» («нерегулярным») путем — будь то магические практики или молитвы какого-нибудь самодеятельного подвижника. Духовные и материальные блага должны были приобретаться под контролем государства и находиться в определенном соответствии с тем, как человек этому государству послужил.

Борьба с «остатками язычества» была вполне традиционным занятием церкви (ср.: Аничков 1914; Гальковский 2000). После Смутного времени эта борьба усиливается и входит в общий комплекс реформаторской деятельности, ставившей целью утверждение православного благочестия: катастрофа начала XVII века диктовала в восприятии современников необходимость «исправы», «восстановления» благочестия (Флоровский 1988:58). Первоначально эта борьба ведется исключительно церковными деятелями (прежде всего так называемыми ревнителями благочестия — см.: Зеньковский 1970; Pascal 1938), и в ней требования изничтожения «бесовских» обрядов (например, святочных и купальских игр) сочетаются с призывами к регулярному посещению церкви, исправному богослужению, нравственному очищению. Памятником этого движения является челобитная девяти нижегородских священников патриарху Иоасафу 1636 года. Священники требовали введения так называемого единогласия (то есть последовательного, а не одновременного исполнения всех частей богослужения), отказа от практики сокращения служб и запрета на «бесовские» святочные игры. В ответ патриарх Иоасаф выпустил в 1636 году меморандум, поддерживающий эти требования, но излагающий их в значительно смягченном виде (Рождественский 1902: 2–5).

Когда в 1645 году на престол вступил молодой Алексей Михайлович, казалось, что он воплотит в жизнь реформистскую программу ревнителей благочестия. Он издает указ, повелевавший его подданным посещать церковь по воскресеньям и требующий закрытия по воскресеньям кабаков и лавок, а затем (5 декабря 1648 года) еще один указ, повелевавший воздерживаться от «нечестивых и бесовских деяний». Православным запрещалось слушать скоморохов, водить медведей, плясать с собаками и петь «бесовские песни». Возбранялось также носить маски (царь имел в виду традиционные святочные обряды) и заниматься гаданием по луне (Longworth 1984: 54–55) [521]. Первые шаги по пути к православному возрождению, сделанные царем, в точности соответствовали тем, с которых начинали свою реформистскую деятельность Иоанн Неронов и Аввакум; различие состояло в том, что теперь эти меры получали государственный характер. С этого времени дисциплинарные усилия светской и духовной власти идут параллельно (ср., например, дальнейшие регламентационные действия царя в грамоте свияжскому воеводе: Michels 1999: 189, 293; текст грамоты: ПСЗ, I, № 47, с. 246). Следует предположить, что эти параллельные усилия регламентировать религиозную жизнь означали не только сотрудничество двух властей, духовной и светской, но и их скрытую конкуренцию (особенно заметную в Уложении