Иммануил Кант - Иммануил Кант. Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения (сборник)

Следовательно, мы сами привносим порядок и правильность в явления, совокупность которых мы называем природой; ничего этого не существовало бы, если бы мы сами или природа нашей души не влагали бы в нее порядка и правильности. Притом единство природы имеет характер необходимости, т. е. оно есть априори достоверное единство целого. Каким же образом мы были бы в состоянии априори образовать синтетическое единство, если бы в первоначальных источниках познания не было субъективных оснований его и если бы эти субъективные условия не имели объективного значения: как мы знаем, они суть основания, от которых зависит возможность познания вообще предмета в опыте.

Выше мы давали разные названия рассудку: мы называли его самодеятельностью познания (в противоположность страдательной восприимчивости чувственности), способностью мышления, способностью понятий или суждений; все эти названия, если рассмотреть их внимательно, сводятся к одному. Мы можем характеризовать рассудок как способность правил. Такой признак имеет все выгоды и точней обозначает сущность рассудка. Чувственность дает нам формы, рассудок – правила. Вся деятельность последнего состоит в рассмотрении явлений, дабы найти в них какое-нибудь общее правило. Объективные же правила (необходимо предполагаемые познанием предмета) называются законами. Поэтому законы, которые нам известны из опыта, суть частные виды высших законов, из которых самые высшие (подчиняющие себе все другие) исходят от рассудка априори; они не заимствуются из опыта, напротив, они-то и сообщают характер правильности явлениям и таким образом делают возможным опыт. Значит, недостаточно сказать, что рассудок есть способность, отвлекающая общие правила посредством сравнивания явлений; напротив, он есть законодатель природы, т. е. без него не могло бы существовать ее как синтетического единства содержания явлений по общим правилам; ибо явление происходят не вне нас, но в нашей чувственности. Предмет познания в нашем опыте со всем своим содержанием возможен только при единстве самосознания. Значит, единство самосознания есть трансцендентальное основание, на котором зиждется необходимый порядок всех явлений в опыте. Оно же дает правила, обнимающие содержание представлений (т. е. служащие к определению их). Способность создавать такие правила и есть рассудок, Таким образом, все явления как предметы возможного опыта заключаются в рассудке и по форме своей зависят от него точно так же, как они в качестве простых наглядных представлений заключаются в чувственности и в этом отношении зависят от нее по своей форме.

Как ни странной и неразумной кажется мысль, что рассудок есть источник законов природы и ее формального единства, тем не менее она совершенно верна и согласна с фактом, т. е. опытом. Конечно, частных законов нельзя выводить из чистого рассудка, как нельзя понять неизмеримого разнообразия явлений из одного чистого чувственного представления. Но все частные законы суть виды чистых законов рассудка, по форме которых возможны первые; они сообщают явлениям правильную форму, точно так же, как все явления, несмотря на различие опытных форм их, всегда должны согласоваться с условиями чистой формы чувственности.

Значит, в категориях чистый рассудок служит законом синтетического единства всех явлений и посредством их становится возможным опыт со стороны своей формы. В нашем трансцендентальном выводе категорий мы имели именно в виду отношение рассудка к чувственности, а чрез нее и ко всем предметам опыта, следовательно, мы хотели объяснить объективное значение чистых понятий его априори и таким образом установить точные сведения об их происхождении и значении.

Сокращенное изложение оснований, из которых очевидны верность и единственная возможность нашего вывода чистых понятий рассудка

Если бы предметы, с которыми нашему познанию приходится иметь дело, были вещами самими в себе, то мы не могли бы иметь никаких понятий о них априори. Откуда мы стали бы заимствовать их? Если бы мы отвлекали их от предметов (мы уже не станем еще раз исследовать, каким образом они могут быть нам известны), то наши понятия имели бы опытный характер, но не были бы понятиями априори. Если же они чисто субъективного происхождения, то понятно, что существующее только в нас не может определять качества независимого от наших представлений предмета, т. е. служит основанием, почему должна существовать вещь, которая соответствует содержанию наших мыслей, почему она не есть простая фантазия. Если же предположить, что мы имеем дело с одними только явлениями, то становится не только возможным, но и необходимым предположение, что известные понятия априори предшествуют опытному познанию предметов. В качестве явлений предметы существуют только в нас самих, ибо вне нас не могут существовать состояния нашей чувственности. Поэтому наша мысль, что все явление, а следовательно, и все предметы наших наблюдений существуют собственно в нас, т. е. суть определения нашего всегда тожественного «Я», необходимо предполагает единство таких определений в тожественном самосознании. В этом-то единстве сознание и состоит форма всякого познания предметов (т. е. условие, от которого зависит связь разнообразного содержания в одном предмете). Значит, способ, каким содержание чувственного представления воспринимается в сознании, предваряет всякое познание предмета как чисто рассудочная форма его; сама по себе она есть формальное познание априори всех предметов, входящих в область мысли (категории). Синтез познания посредством чистого воображения, равно как единство содержания представлений в связи с первоначальным самосознанием также предшествует всякому опытному познанию.

Следовательно, чистые рассудочные понятия потому возможны и даже необходимы априори для опыта, что наше познание имеет дело только с явлениями; условия их возможности заключаются в нас самих, связь и единство (в представлении предмета) зависят также от нас; следовательно, чистые понятия предшествуют всякому опыту и условливают его форму. На такой именно основе, единственно возможной между всеми другими, утверждается весь наш вывод категорий.

В настоящем исследовании будет достаточно объяснено, почему эта критика называется критикой не чистого практического разума, а просто практического разума вообще, хотя, казалось бы, больше подходило первое заглавие ввиду параллелизма между практическим и спекулятивным разумом. Это исследование должно доказать только то, что чистый практический разум существует , и с этой целью оно критикует всю его практическую способность . Если это ему удастся, то нет надобности критиковать саму чистую способность , чтобы узнать, не выходит ли здесь разум с этой способностью как одной лишь претензией за свои границы (как это случается со спекулятивным разумом). В самом деле, если он как чистый разум действительно есть практический разум, то он на деле доказывает свою реальность и реальность своих понятий, и тогда ни к чему всякое умствование против возможности для него быть таковым.