Иммануил Кант - Иммануил Кант. Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения (сборник)

Объяснение прекрасного, выведенное из второго момента

Прекрасно то, что всем нравится без понятия.

Если хотят объяснить, что такое цель по ее трансцендентальным определениям (не предполагая чего-либо эмпирического, каково чувство удовольствия), то цель есть предмет понятия, поскольку на это понятие смотрят как на причину этого предмета (реальную основу его возможности). И причинность понятия по отношению к его объекту есть целесообразность (causa finalis). Следовательно, там, где мыслят не только познание о предмете, но и сам предмет (форму или существование его) как действие, возможное только через понятие о нем, там мыслят и цель. Представление о действии здесь – основа определения его причины и предшествует последней. Сознание причинности представления в отношении к состоянию субъекта, чтобы создать в нем это состояние, здесь вообще можно обозначить как то, что называют удовольствием. А неудовольствие есть то представление, которое заключает в себе основу того, чтобы определять состояние представлений к прямо противоположному состоянию (задержать или устранить его).

Способность желания, которая определяется только через понятие, то есть через стремление действовать сообразно с представлением цели, была бы волей. Но целесообразными называются объект, или душевное состояние, или поступок, хотя их возможность и не обязательно предполагает представление цели, только потому, что мы можем понять и объяснить их возможность, поскольку мы признаем в их основе причинность по целям, то есть волю, которая располагает их в данном порядке по представлению известного правила. Целесообразность, следовательно, может быть целью, поскольку причины этой формы мы полагаем не в воле, но поскольку объяснение ее возможности мы можем сделать для себя понятным только в том случае, если мы выводим ее из воли. Но мы не всегда вынуждены усматривать через разум то, что мы наблюдаем (по его возможности). Следовательно, мы можем, по крайней мере, наблюдать целесообразность по форме, и не полагая для нее в основу цели (как материи, nexus finalis), можем замечать ее в предметах, хотя, впрочем, только путем рефлексии.

Всякая цель, если на нее смотрят как на основу наслаждения, всегда приносит с собой интерес как основу определения суждения о предмете удовольствия. Следовательно, в основе суждения вкуса не может лежать субъективной цели. Но никакое представление об объективной цели, то есть возможности самого предмета даже по принципам соединения по целям, значит, и никакое понятие о добром, не может определять суждения вкуса, ибо это эстетическое, а не познавательное суждение. Оно, следовательно, не касается понятия о свойствах внутренней или внешней возможности предмета через ту или другую причину, но касается только отношения способностей представления друг к другу, поскольку они определяются представлением.

А это отношение в определении предмета как прекрасного соединяется с чувством удовольствия, которое вместе с тем через суждение вкуса признается имеющим значение для каждого. Следовательно, представление о сопутствующей приятности так же не может заключать в себе основы определения, как и представление о совершенстве предмета и понятие о добром. Следовательно, ничто другое, кроме субъективной целесообразности в представлении о предмете, без всякой (как объективной, так и субъективной) цели, значит, кроме формы целесообразности через представление, в котором нам дается предмет, поскольку мы ее сознаем, не может давать наслаждения, которое мы без понятия определяем как нечто всем сообщаемое и, значит, как основу определения суждения вкуса.

Соединение чувства удовольствия или неудовольствия как действия с каким-либо представлением (ощущением или понятием) как его причиной, безусловно, невозможно сделать априори, ибо тогда это было бы причинным соотношением, которое (среди предметов опыта) всегда можно познать только а posteriori [52]и посредством опыта. Хотя в критике практического разума чувство уважения (как особой и своеобразной модификации этого чувства, которое не совпадает вполне ни с удовольствием, ни с неудовольствием, какие мы получаем от эмпирических предметов) мы действительно выводили из общих нравственных понятий априори, но там мы могли переходить границы опыта и признавать причинность, которая основывается на сверхчувственных свойствах субъекта, а именно причинность свободы. Но даже и там мы выводили, собственно, не это чувство из идеи нравственности как причины, а только выводили из нее определение воли. Но душевное состояние чем-либо определяемой воли уже в себе самом есть чувство удовольствия и тождественно с ним, следовательно, не возникает из него как действие. Последнее мы могли бы допустить только в том случае, если бы понятие нравственного как блага предшествовало определению воли путем закона, так как тогда удовольствие, которое было бы соединено с понятием, напрасно было бы пытаться выводить из него как только из познания.

Почти то же самое бывает с удовольствием и в эстетическом суждении, с тем только различием, что здесь это удовольствие созерцательное и не возбуждает интереса к объекту, тогда как в моральном суждении оно практическое. Сознание чисто формальной целесообразности в игре познавательных сил субъекта при представлении, через которое дается предмет, есть уже удовольствие, так как оно уже заключает в себе основу определения деятельности субъекта по отношению к оживлению его познавательных сил, следовательно, внутреннюю причинность (которая целесообразна) по отношению к познанию вообще, но без ограничения ее каким-либо определенным познанием, значит, только форму субъективной целесообразности представления в эстетическом суждении. И это удовольствие никоим образом не практическое, ибо оно не возникает ни из патологически приятного, ни из интеллектуальных основ представляемого блага. Оно имеет причинность в себе, а именно стремление получить состояние самого представления и занятие для познавательных сил без дальнейших целей. Мы медлим при созерцании прекрасного, ибо это созерцание само усиливается и воспроизводится, – что аналогично (но не тождественно) первому промедлению, ибо приятное для внешних чувств в представлении о предмете неоднократно возбуждает внимание, при котором душа остается пассивной.