Лайонел Корбетт - Священный котел. Психотерапия как духовная практика

Поскольку для психотерапевта и людей, с которыми он работает, характерны периоды неуверенности и сомнений, то особую важность приобретает вера в сам терапевтический процесс. Способность двух людей продолжать работу над трудной ситуацией даже без надежды на улучшение – это и есть акт веры. Доверие к психотерапевту, доверие к тем отношениям, которые должны привести к результату – все это тоже вера. Так же как приверженцы разных религиозных систем верят в правоту своей традиции, так и каждый психотерапевт верит в эффективность его школы, его подхода. Уверенность в успехе процесса терапии наиболее важна в те моменты, когда даже сам терапевт не может точно сказать, что происходит. Если терапевт уже проходил через такие периоды, то он не будет сомневаться, и его пациент это почувствует.

Психотерапевты, обладающие духовной чувствительностью, верят в присутствие трансцендентного во время терапевтического процесса. Юнг назвал такое трансцендентное присутствие трансперсональной Самостью, или, по-другому, непознаваемой целостностью психики. Верить в психику – значит признавать ее автономной и самостоятельной областью, признавать значимость и смысл ее образов. Аналогичная идея содержится и в работах Биона: он считает, что внутренний мир возникает из «первичной реальности», или «О», которая:

…является абсолютной внутренней и внешней истиной; она непознаваема для человека; ее невозможно знать, но можно ощущать и чувствовать ее присутствие, быть с ней в согласии. Ее существование – несомненный факт, который, однако, не может быть научно доказан. Но ни одно психоаналитическое открытие невозможно без признания ее существования. (Bion, 1979, p. 30)

Одним из аспектов того, о чем пишет Бион, является ощущение чего-то таинственного, необъяснимого, становящегося в некоторых случаях частью терапии. Мы способны как-то почувствовать это измерение, но не можем воспринять его с помощью наших пяти чувств. Как пишет Юнг, мы ощущаем присутствие некого динамического существования или действия, независимого от нашей воли (Jung, 1940, par. 6 / Юнг, 1991, с. 133). Бион призывает терапевтов, даже понимая всю тщетность этого предприятия, искать «О» личности и даже «О» каждого конкретного сеанса, т. е. их «истинную сущность». Раз уж нам не дано «познать „О“, то мы должны им стать» (Bion, 1979, p. 27). Другими словами, существует разница между просто знанием себя и способностью быть собой. В погоне за «О» вера выполняет ту же функцию, что и в традиционных религиях; вера дает храбрость бороться с болезненными эмоциями, охватывающими обоих участников терапевтического процесса. Иначе говоря, пытаясь держаться того, что мы уже знаем, знакомых теорий, мы никогда не обретем нового понимания истинной связи и тайны.

С точки зрения Биона, «О» можно постичь только находясь в состоянии, когда исчезают память, желание, знания и понимание, т. е. все то, что способно изменить реальность, помешав простому акту принятия ее как таковой. Такая радикальная открытость неизвестному есть акт веры, уводящей терапевта за пределы знаний и методик. В идеале (по мнению Биона) терапия и должна быть актом веры (там же, p. 41–54). Бион утверждает, что религиозные мистики ближе всех подошли к переживанию «О». Мильтон называл это бесформенной бесконечностью, Хаксли – божественной основой бытия. Для Платона это был мир Идей, а для Канта – ноуменальный уровень реальности. «О» – это брешь в нашем знании, пустота, из которой вышло всякое существование. Бион понял, что для некоторых людей это состояние может казаться ужасным, хаотичным и губительным, но для него самого эта вера была способностью смотреть в лицо несчастью. Вера позволяет ослаблять контроль, принимать вещи такими, какие они есть.

Эйген пишет о важности признания эмоциональной истинности ситуации. Он отмечает, что мы привязываемся к тому, что истина открывает нам, но мы не можем контролировать сам этот путь, должны «довериться истине» (Eigen, 1999, p. 32). Эйген подразумевает (если я правильно его понял), что в нас есть внутренний импульс к пониманию истины нашей жизни. И этот поиск имплицитно заложен в методы всех школ динамической психотерапии, хотя современный терапевт-постмодернист может сказать, что это лишь персональный нарратив, а не нечто абсолютное. Если говорить о моем личном терапевтическом мифе, который убежденному постмодернисту может показаться старомодным, то я верю в то, что каждая личность обладает своей объективной истиной. Порой эта убежденность очень помогает.

Представители религиозных традиций всегда обращают особое внимание на способность любви что-то преобразовывать и менять. Поскольку всякий терапевт так или иначе работает над трансформацией личности, то вопрос любви необходимо рассмотреть в контексте психотерапии. Если верны слова апостола Павла о том, что любовь «все покрывает» и «все переносит» (1 Кор. 13: 7), то такая мощная сила должна играть важную роль и в практике духовно ориентированных терапевтов. Наша задача – разобраться во всех перипетиях любви, выделить ее психологическое и духовное значение для индивида и терапевтического процесса.

Делалось множество попыток определить любовь, но все они неудовлетворительны, частично потому, что само это слово имеет большое количество значений. Мы используем слово «любовь» для обозначения как личных, так и трансперсональных переживаний [35] У греков существовали следующие типы любви: επιθυμία (эпитимия) – чувственное желание, необходимость контакта, обладания и осязания; φιλία (филия) – придающее радость чувство любви или дружеской привязанности; ἔρως (эрос) – любовь с более четкими сексуальными коннотациями, связанная с экстазом, страданием и переходом на эмоциональный, душевный уровень; аγάπη (агапэ) – более отстраненный тип вроде любви бога к человеку, который может вовсе не иметь сексуального подтекста, хотя значение этого слова постепенно изменялось в сторону обозначения духовной любви. . Объяснения факта любви представлены в широком диапазоне – от неврологических до бихевиоральных и психоаналитических (например, Sternberg, Barnes, 1988; Sternberg, Weis, 2006; Lewis, Amini, Lannon, 2000). Фромм, к примеру, определяет сущность любви как форму дарения, не создающую чувства задолженности (Fromm, 1956, p. 36). Похоже, что он пытался описать связывающую функцию любви, спасающую от изоляции и вдохновляющую на служение другим. Но подобное поведение есть результат любви, а не сама любовь, и это определение никак не объясняет такое вот, например, переживание.

Однажды я подметала лестницу… когда вдруг меня охватило, ошеломило… чувство великой живой любви. Оно не просто разливалось во мне, а оживляло все вокруг. Щетка, совок, лестница – все ожило под действием любви. Я уже была не я со всеми своими ничтожными проблемами, я была частью бесконечной силы любви, настолько прекрасной, что сразу начинаешь понимать слова и переживания святых. Все это продолжалось одну или две минуты, но тогда это время показалось мне вечностью (Cohen, Phipps, 1979, p. 70).